<<<     ΛΛΛ     >>>   

Ввиду столь неудачных попыток "выделения", по-видимому, не оставалось ничего иного, как отвергнуть совсем или отчасти апостольское происхождение Иоаннова евангелия; однако же мотивы этого разделения слишком глубоко коренились еще в настроении современников, и нас не должно удивлять то, что многие полагали, что стоит только приняться за дело как следует, чтобы эта операция осуществилась успешно. По словам Швейцера, метод Вейсе, состоящий в том, чтобы считать произведением апостола все речи, а рассказы и беседы признавать чужим произведением позднейшего происхождения, не приводит к намеченной цели, потому что речи в большинстве случаев неразрывно связаны с предшествующими беседами, а последние - с рассказами. Но и ему казалось, что евангелие отмечено печатью двойственной работы и ума и заключает в себе высший и низший элементы; определенная часть Евангелия от Иоанна ему также претила своим чудесным элементом и внешним, поверхностным пониманием вещей, которому не соответствует идеальный дух остальных частей евангелия. Стало быть, у Швейцера апостольский текст тоже обособляется от неапостольского и пространные речи, как носители идеального духа, отличаются от интерполяций. Но в противоположность Вейсе он не исключает из "апостольской" части ни всех рассказов, ни всех диалогов; напротив, он находит, что диалоги не вызывают никаких сомнений в этом отношении, а в некоторых рассказах, например об омовении ног, о миропомазании, о страстях Иисуса, он находит даже признаки очевидной достоверности; впрочем, рассказы о чудесах он тоже не колеблется приписать апостолу.

Швейцер открыл, что чудеса, о которых повествует четвертое евангелие, распадаются на два различных класса: не говоря о мнимых чудесах, которых нельзя считать настоящими, одна группа чудес, при всей своей таинственности и непонятности, допускает мысль о вмешательстве физической или психической силы. Например, в том, что Иисус увидел Нафанаила под смоковницей, Швейцер не находит ничего сверхъестественного; то, что он отгадал образ жизни самарянки, по мнению Швейцера, тоже можно объяснить знанием человеческого характера вообще и осведомленностью относительно ее образа жизни в частности;

больной, пришедший к купальне Вифезда, мог быть паралитиком - "бесноватым", которого Иоанн не называет настоящим именем ради своих греческих читателей, а относительно "одержимых бесом" даже и критика допускает возможность психического исцеления; наконец, возможно также естественное исцеление слепорожденных. Что же касается рассказов евангелия о том, что Иисус превратил воду в вино, приумножил запас хлебов, излечил больного, находившегося в Капернауме, при помощи единого слова, сказанного в Кане, и ходил по водам озера Галилейского, то Швейцер признает, что в таких "магических", противоестественных чудесах уже немыслимо участие естественных сил, однако вместо того чтобы сказать, что эти чудеса невероятны, он заявляет, что "конципиент" (105) речей Иисуса не мог о них повествовать в четвертом евангелии.

При более детальном анализе критик, к удивлению своему, обнаруживает, что все правдоподобные чудеса совершались почему-то в Иерусалиме и Иудее, а чудеса невероятные - в Галилее. Это открытие, по-видимому, придает объективный характер его субъективной критике. Получается, что первичная апостольская запись ограничивалась лишь описанием внегалилейской деятельности Иисуса, поэтому автор совершенно умалчивает о том, что делал Иисус во время своего пребывания в Галилее, куда он являлся трижды по случаю праздников, И продолжает рассказ с того момента, когда Иисус снова уходил из Галилеи. При этом критик задает себе вопрос: не был ли автор евангелия иудеем, если он придавал важное значение деятельности Иисуса в Иудее, и не потому ли автор-иудей представляется нам (по свидетельству евангелия) человеком более образованным, чем тот простой рыбак из Галилеи, коим был апостол Иоанн? На этот вопрос критик не дает безусловно отрицательного ответа; он полагает, что в роли автора-евангелиста все же мыслим и сын Зеведеев, а если автором оказался бы и кто-либо из иудейских приверженцев Иисуса, то ведь и он мог быть очевидцем. По мнению Швейцера, оригинал записи был автором привезен, вероятно, из восточной области, а после его смерти кто-то из малопосвященных учеников его пожелал сблизить иудеев с самарянами и запись в имевшемся виде дополнил галилейскими сказаниями и рассказами, обращавшимися в западной части Палестины.

Но среди галилейских вставок, произведенных, по мнению Швейцера, каким-то малообразованным редактором, встречается также речь, сказанная Иисусом в Капернаумской синагоге (глава 6), содержащая рассуждения о хлебе жизни, о вкушении тела и крови сына человеческого, и характером своим напоминающая мистицизм Иоанна. С другой стороны, среди иудейских рассказов, которые, согласно Швейцеру, достоверно принадлежат апостолу, мы находим рассказ о чудесном воскрешении Лазаря, то есть о чуде, которое столь же необъяснимо с точки зрения естественных, физических или психических сил, как и любое из "волшебных" Швейцером отвергаемых и приписываемых редактору чудес. Поэтому полностью произвольно утверждение критика о том, что эта речь была сказана в храме Иерусалимском в дополнение к тем беседам, которые приведены в 5-й главе, и что воскрешение Лазаря было естественным пробуждением мнимоумершего, которое совпало с непоколебимой верой Иисуса в то, что его моление будет услышано на небесах. Но если и такие необъяснимые, "магические" чудеса галилейского происхождения, как воскрешение Лазаря или хождение Иисуса по водам Галилейского моря, представляются Швейцеру естественными и понятными, то спрашивается: в чем же заключается преимущество внегалилейских "чудесных" рассказов, изложенных в Евангелии от Иоанна и признаваемых правдоподобными и апостольскими, перед рассказами галилейскими? Это преимущество, по-видимому, обусловливается тем, что сам критик истолковывает их рационалистически, чудеса сверхъестественные и непознаваемые он подменяет естественными явлениями: самовольно вычеркивает, как неосновательное предположение евангелиста, заключение о том, что больной, явившийся к купальне Вифезда, пролежал 38 лет без движения, затем самовольно же предполагает, что смерть Лазаря была мнимой смертью, что болезнь слепорожденного могла быть излечена усилиями хорошего и знающего врача. При таком образе действий совершенно излишне ссылаться на таинственные целебные силы, которые в параллель к разрушительным болезнетворным силам, иногда после многовекового затишья при неведомых условиях вдруг начинают проявлять себя, излишне также сопоставлять чудотворную силу Иисуса с мощью чумы и венерической болезни, как излишне уверение Швейцера о том, что свой опыт "выделения" он производит не вследствие "чудобоязни", то есть боязни того, что представляется настоящим чудом и не может быть объяснено психологическими или иными естественными силами (хотя бы и в духе теологов). Он и ему подобные боятся, видимо, только волшебных, абсолютных и тому подобных чудес. Но, поступая так, как поступает Швейцер, можно объяснить любое из чудес, а потому и с его собственной, чисто субъективной точки зрения представляется излишним производить "выделение" ради некоторой части Иоанновых чудесных повествований (относительно другой части евангелия он, вероятно, скоро перестал бы сомневаться).

Да и к чему было проделывать всю эту операцию, если в конце концов сам критик нашел в иерусалимской, то есть по его же собственному предположению, апостольской части евангелия рассказ, который является противоположностью того идеального и духовного элемента, который ему видится в апостольском труде даже в эпизоде воскресения Иисуса; мы говорим о рассказе (20:19-29), в котором повествуется о том, как воскресший Иисус показывал ученикам свои руки и бок, велел Фоме неверующему вложить персты свои в язвы его, и, следовательно, вопреки желанию Швейцера, представляется воскресшим материально. По этому поводу Швейцер наивно замечает: "Если бы этот рассказ не входил в отдел повествований Иоанна, то он нам сразу прояснил бы много непонятного". Поэтому он пытается взять под сомнение связь этого рассказа с предшествующим изложением, но все-таки не решается признать его за вставку, и так как это противоречит его предположению о чисто духовном и идеальном характере апостольского труда и, стало быть, мотиву "выделения", сам собою рушится и его метод разрешения загадки, связанной с Евангелием от Иоанна.

То, что в последнее время даже такой тонкий ум, как Ренан, собирался произвести новый опыт "выделения" и тем увеличить число неудачных опытов того же рода, можно объяснить лишь тем, что он не знал ни о тех опытах, которые произведены были уже в Германии, ни об их плачевном результате. Если бы он знал о них, он, вероятно, подумал бы, что не может ошибаться тот, кто выскажет гипотезу, противоположную гипотезе Вейсе. В самом деле, в то время как Вейсе приписывал апостолу все рассуждения и пространные речи Христа в четвертом евангелии и отвергал рассказы, признавая их позднейшими приписками, Ренан, наоборот, шокируется "абстрактно-метафизическими лекциями", как называет он речи Иисуса, приведенные у Иоанна, и признает достопримечательными все рассказы евангелия, поэтому он и склоняется (хотя и нерешительно) к предположению, что эти речи были записаны не сыном Зеведеевым, но весь исторический план и целый ряд рассказов евангелия прямо или косвенно составлены апостолом. Но если можно вообще говорить о степенях немыслимого, то подлинность речей Христа в Евангелии от Иоанна еще более немыслима, чем подлинность Иоаннова исторического повествования, ибо каждая нормально устроенная и способная к историческому размышлению голова, познакомившись с этими речами, придет к заключению об относительно позднем происхождении четвертого евангелия. Но Ренан, подобно своим немецким предшественникам, становится на точку зрения делимости евангелия и этим заранее подрывает собственную гипотезу. Повествовательная часть четвертого евангелия представляется ему приемлемой лишь потому, что он сам игнорирует в ней все рассказы о чудесах. Правда, умолчать о воскрешении Лазаря он не может, но так как он не признает чудес, то он превращает этот эпизод в мистификацию. За это немецкая критика назвала его вторым Вентурини; и в самом деле, нельзя не удивляться тому, что даже этот эпизод не убедил его в несостоятельности его исходного предположения.

Разделения и оговорки не приводили к желаемому результату: критика не поступалась своими требованиями, а Евангелие от Иоанна продолжало притязать на апостольское происхождение; целостный и совершенно своеобразный характер евангелия подстрекал капитулировать либо доказывать, что оно не имеет исторического значения, что оно мыслимо и постижимо как произведение послеапостольских времен и немыслимо, непостижимо как произведение апостольское. Неувядаемую славу покойного д-ра Баура именно и составляет то, что он принял вызов и повел критическую борьбу с беспримерной энергией. Его исследование о композиции и характере Евангелия от Иоанна было опубликовано в "Теологическом ежегоднике" Целлера в 1844 году, а затем издано в улучшенном виде под названием "Критические исследования канонических евангелий" в 1847 году. Ср. его другие работы о Евангелии от Иоанна в "Теологическом ежегоднике", а также его сочинение "Христианство и христианская церковь первых трех столетий". Некоторые части своего вооружения он заимствовал у своих предшественников, но другие - придумал и создал сам, и этим оружием он действовал столь искусно и настойчиво, что борьба окончилась победой критики, что и признал трибунал,- правда, не теологов, а науки.

Перед Бретшнейдером Баур имел то преимущество, что к своему объекту он отнесся не просто отрицательно. Как мы уже видели, Бауру Евангелие от Иоанна претило не только исторически, но и догматически, его спекулятивная направленность и мистицизм были совершенно чужды трезвому уму Баура. Но в то же время Баур чувствовал естественное тяготение к философскому глубокомыслию и гностицизму Иоаннова евангелия; он старался доказать, что это евангелие нельзя считать историческим источником, и в то же время он пытался показать его идеальное содержание и художественное совершенство; отрицатель-критик с такой же любовью относился к четвертому евангелию, с какой относится к нему любой из правовернейших апологетов. Правда, в этом отношении он иногда заходил слишком далеко: мысли евангелиста он облекал в форму современной спекуляции и, стало быть, идеализировал их (и этим он грешил часто, развивая догматическое содержание новозаветных и патристических сочинений (108) или трудов деятелей Реформации). Этим промахом умели пользоваться его противники; однако мощь его аргументации в деле изобличения неисторического характера евангелия от этого не умалялась.

Я лично в своей критической обработке жизни Иисуса шел к четвертому евангелию от трех первых евангелий и пытался понять его с точки зрения последних и по аналогии с ними; Баур же подходил к четвертому евангелию непосредственно и старался понять его в его своеобразии и отличии от всех остальных. Мое основное мнение относительно неисторического характера евангелия сводилось к положению о мифе, под коим я разумел мнимоисторическое оформление древнехристианских идей, осуществляемое в стихийном поэтизирующем сказании; эту формулу, установленную мною преимущественно относительно неисторических элементов трех первых евангелий, мне пришлось расширить для некоторых рассказов четвертого евангелия в том смысле, что под мифом я стал впоследствии подразумевать также свободное и сознательное поэтическое творчество. От такого представления, непроизвольно созданного мною под конец работы, Баур стал исходить при анализе четвертого евангелия, которое ему априори представлялось наскоро набросанной религиозной поэмой. Основная идея этой поэмы, по мнению Баура, состояла в том, чтобы провозглашенное Иисусом божественное начало света и жизни противопоставить иудейскому безверию как принципу тьмы и борьбу этих двух принципов наглядно представить в виде исторического, прогрессивно развивающегося процесса. Из той же основной идеи Баур стал также выводить все отклонения четвертого евангелия от прочих евангелий в части состава, подбора и отделки евангельского материала. Но если эта точка зрения давала критику бесспорное преимущество в смысле глубокого проникновения в четвертое евангелие, то она же мешала ему иногда анализировать три первые евангелия в том отношении, что побуждала его преувеличивать цельность, планомерность и сознательность этих по преимуществу наивных, нагроможденных композиций.

Третий момент, которым Баур превосходил своих предшественников в деле понимания четвертого евангелия, заключался в том, что он определенно указал те отношения эпохи и развития, продуктом которых оно является. То было время, когда все общество находилось в сильном волнении из-за распространения гностицизма и монтанизма, с одной стороны, и усилий церкви перебороть эти два крайних течения, с другой стороны, и когда эта смута разгоралась под влиянием попытки приложить понятие Логоса к личности Христа в области догматической и под влиянием споров относительно празднования Пасхи - в области церковной. Баур показал, что четвертое евангелие стояло в непосредственной связи со всеми этими тенденциями и вопросами того времени, но в этом водовороте всех противоположностей эпохи не окрасилось в определенный цвет той или иной противоположности данного времени и места, и в этой центральной и умеренной, но отнюдь не бесхарактерной и неопределенной позиции, примирявшей все противоположности в некотором высшем единстве, заключается причина того быстрого и всеобщего сочувствия, которое оно приобрело уже при самом появлении своем среди различных партий.

Наконец, Баур показал, как автор четвертого евангелия по собственному внутреннему убеждению уразумел истинный дух христианства и самого Христа гораздо лучше прежних евангелистов, опутанных предрассудками иудаизма; как он в духе своей эпохи с полной добросовестностью подменил евангельскую историю и приписал Иисусу такие речи, которые соответствовали его собственной развитой христианской точке зрения; как он, осознав и уразумев внутреннюю красоту Христа, счел себя призванным возвестить о ней всему миру и выдавал себя намеком за приближенного и любимого ученика Иисуса. Этим указанием завершились изыскания Баура, представляющие грандиозный образец глубокой и плодотворной критики и произведшие несомненно сильное и истинно поэтическое впечатление на всякого, кто в состоянии оценить такого рода критику.

Весьма ценным добавлением к исследованию Баура о четвертом евангелии является исследование Кестлина о псевдонимной литературе древнехристианской церкви. Кестлин, который раньше выступил с трактатом об Иоанновом понятии вероучения, заявляет, что задачей четвертого евангелия является возрождение евангельской истории в духе развивающейся эпохи и что, решая эту задачу, евангелист имел в виду осветить лишь все первичное и самобытное; при этом ему приходилось делать извлечения из обширной сокровищницы изустных сказаний об Иисусе и целого архива письменных евангелий как иудаистского, так и паулинистского направления; все эти евангелия значительно отличались друг от друга и не были включены в канон. (109) С другой стороны, сам автор-евангелист, убежденный в истинности и божественности христианского учения, воспитался на идеях александрийских и гностических кружков и, в частности, признавал, что в идее Логоса завершилось высшее представление о христианстве. Вокруг него всюду кипела борьба старого с новым, иудаизма с христианством язычников, буквы с духом. Он видел, что прочнейшей опорой приверженцев старины были старые евангелия, поэтому он захотел противостоять им на их собственной почве и, написав новое евангелие, заставить прошлое свидетельствовать в интересах духа и прогресса. Тут ему приходилось из пестрой массы материалов, использованных прежними евангелиями, извлечь все существенно важное, из тела их повествований извлечь их дух - устранять чисто моральный элемент, как элемент эзотерический; приходилось совлекать с личности Иисуса не только все иудейское, но и все пошлое и низменное, свойственное человеку, и выставлять на первый план присущий ему элемент бесконечного и божественного, подчеркивая, что и страдания, и смерть он принял добровольно. Евангелист полагал, что на такое преобразование его уполномочил Святой Дух, помощь которого, по словам старых евангелий, Иисус обетовал своим последователям. По его мнению, этот Святой Дух соприсутствует всякому, любящему Иисуса и соблюдающему его заповедь (14:23), и такой человек должен не только напоминать верующим о том, что говорит Иисус (14:26), но и прославлять его в них и доводить их до конечной истины и правильного понимания того, что было непонятно при жизни Иисуса (16:13;

14:25). Обладая даром Святого Духа, евангелист счел себя уполномоченным и обязанным преподать истинное, хотя и несогласное с преданием, представление об Иисусе, его учении и деятельности. Дух внушил ему, что божественный Логос (Слово) воплотился в Иисусе, а потому историческое повествование прежних евангелий не могло быть истинным, на Иисуса надлежало взглянуть иначе, а именно так, как того требовала идея Логоса, побуждающая пересмотреть и переработать весь прежний евангельский материал. При этом неминуемо было некоторое противоречие. Дух сообщил ученикам дар высшего разумения в будущем, то есть всем будущим верующим. Но с точки зрения такого высшего разумения евангелист написал свое евангелие в настоящем и заставлял говорить самого Христа; следовательно, то, что Святой Дух должен был дать верующим впоследствии, уже предвечно содержалось в Христе, а потому и между речами Христа и рассуждениями евангелиста нет никакой разницы и провести между ними грань не только трудно, но и невозможно.

Что даже такая сильная аргументация, как рассуждение Баура и его учеников, не убедила тех, кто в силу внешних или внутренних причин хотел утверждать подлинность и действительность Иоаннова евангелия, это разумеется само собой, но разумеется и то, что возражения людей такого сорта не могли иметь научного значения. Они пытались подорвать все доказательства, на которых Баур утверждал свое мнение, они старались использовать все недомолвки и пробелы, которые замечались в его умозаключениях, чтобы предотвратить столь роковые для них выводы его. Даже тот аргумент, которым Баур опровергал предположение об Иоанне как авторе четвертого евангелия и который он утверждал на основании отношения апостола Иоанна к вопросу о Пасхе, породил целую литературу. Притом и широта размаха, которой отличается аргументация Баура, была хорошим предлогом для тех, кто искал выхода. Если на основании обширной критической комбинации он приходил к какому-нибудь выводу, невзирая на отдельные места и замечания, которые шли с ним вразрез, это, в худшем случае, не нравилось;

а если он неважные возражения не только игнорировал, но и пытался обойти и замолчать, тогда все критики-пигмеи начинали вопить против ошибок критика-великана, хотя при тех огромных величинах, которыми он оперировал, такого рода мелочи не имели ни малейшего значения.

Конечно, они подняли огромный шум из-за того, что Баур представил автора евангелия в образе "фальсификатора" и уличал его в "литературном подлоге", хотя и признавал, что в результате этого "подлога" получилось одно из величайших сокровищ христианской церкви. "Если Иоанново евангелие не подлинно, подложно,- восклицал один из самых пылких "ревнителей", - тогда наша любовь к нему должна превратиться в ненависть, тогда это евангелие уже не может быть ни тем духовным благовестием, каким оно было для Климента Александрийского, ни тем целостным, нежным, истинным и главным евангелием, каким оно было для Лютера; оно превращается в скучную и вредоносную "стряпню" какого-то смутьяна и обманщика". Разумеется, такие вопли были очень неразумны, ибо "скучным", бестолковым и так далее может быть всякое сочинение независимо от того, кто его автор; кто грозится признать "скучным" такое сочинение, которое не является трудом "известного" автора, тот признается в том, что и "известный" труд ему представлялся "скучным", но он о том умалчивал из почтения к предполагаемому "известному" автору. От подобных почитателей, которые таковыми являются лишь до тех пор, пока книга помечена именем "известного" автора, и почтение которых не только пропадает, но даже превращается в "ненависть", лишь только книга перестает быть произведением "известного" автора, Иоанново евангелие должно открещиваться и предпочесть их тем, которые сумеют оценить его независимо от имени автора.

Традиционный вопрос: можно ли признавать фальсификатором и обманщиком, то есть скверным человеком, автора такой серьезной, возвышенной и подлинно благочестивой книги? дополняется и исправляется другим, аналогичным вопросом - мыслимо ли, чтобы человек, который, подобно автору четвертого евангелия, сумел создать величайшее произведение своей эпохи, не надевая на себя чужой личины, действительно унизился до "подлога" в целях контрабандной пропаганды своих идей? Что в первом вопросе представляется обманом, фальшью по отношению к апостолу, то во втором вопросе превращается в самоотречение и самоунижение, которое автор налагает на себя без всякой видимой нужды. В смысле такого самоотречения, притом вполне похвального и не бесцельного, понимались все и всякие литературные "подлоги" в давнюю эпоху. Неопифагорейцы (111) последнего века до Р. X., как доказано теперь, подтасовали около 60 сочинений как самого основоположника своей школы, так и древнейших учителей своих, дабы под их фирмой распространить новейшие философские теории, а биограф Пифагора, принадлежащий к школе неопифагорейцев, даже прямо восхваляет авторов за то, что, отрекаясь от личной своей славы и известности, они приписали свои труды учредителю их школы. Один христианин II века написал легенду о Павле и Фекле; его уличили в измышлении, но он заявил, что сделал это из любви к Павлу, и церковь не только продолжала пользоваться его сочинением, но даже установила на основании его особый праздник в честь упомянутой святой (111). Так относилась к подобным деятелям тогдашняя и в большей или меньшей степени также и позднейшая античная эпоха, поэтому мы видим, что многие и притом весьма почтенные труды их истинными авторами приписаны различным знаменитостям. В наше время только закоренелые "староверы" еще считают Книгу Даниила или Книгу премудрости Соломона за подлинные произведения тех лиц, именем которых они помечены, и тем не менее это нисколько не умаляет того почтения, которое мы питаем к укрывшимся под псевдонимом авторам этих серьезных и содержательных произведений. Наконец, в то время, в эпоху взбудораженной фантазии, когда одновременно падало язычество, преобразовывался иудаизм и нарождалось христианство, историческое самосознание почти совсем утратилось в обществе, захваченном волной религиозного движения. Тогда за правду принималось все, что было назидательно, за старину - все то, что было вразумительно, за произведение апостолов - все то, что признавалось "приличным" для апостола, и люди не только не считали преступлением по отношению к апостолу или даже к самому Христу, но даже признавали должным и правильным деянием, если все заведомо лучшее приписывалось их изустному или письменному авторству. В так называемом фрагменте Муратори о Книге премудрости Соломоновой говорится, что она "написана друзьями Соломона в его честь". (112) Если поэтому и автор четвертого евангелия полагал, что в нем обитает истинный дух Христа, то он нисколько не стеснялся заявить, что в том же духе говорил и сам Христос; а если он предполагал, что для роли истолкователя того же духа всего пригоднее апостол, которому Господь, по свидетельству Апокалипсиса, открыл все тайны будущего и признал его своим приближенным и любимым учеником, то автор-евангелист решил, что вправе отождествить себя с этим апостолом по духу и выдать свое евангелие за труд этого апостола.

19. РЕТРОСПЕКТИВНЫЙ ВЗГЛЯД НА ТРИ ПЕРВЫЕ ЕВАНГЕЛИЯ. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ

Если мы с этой точки зрения оглянемся еще раз на три первые евангелия, игнорируя пока четвертое, то перед нами встанет следующий основной вопрос: имеем ли мы право смотреть на эти три евангелия под тем же самым углом зрения, под которым мы взглянули на четвертое евангелие? Баур, как известно, заявлял, что если мы имеем основание хотя бы одно евангелие признавать не просто историческим отчетом, а также и тенденциозным произведением, то с этой точки зрения критика может рассматривать также и все прочие евангелия.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Исцеление слепых 72
В рассказе которых можно проследить возникновение
Кто смотрит на рассказ евангелиста трезво
Но евангелистам захотелось еще усугубить чудесный элемент в рассказе
Захария