<<<     ΛΛΛ     >>>   

Сартр приводит два знаменитых примера самообмана, взятые из сценок, наблюдавшихся им в парижских кафе, излюбленных местах его времяпрепровождения (с. 89-95). Представим, говорит он, молодую девушку в обществе мужчины, который, как она может быть уверена, хочет соблазнить ее. Но когда он берет ее за руку, она пытается избежать необходимости принять или отвергнуть его приставания, делая вид, что не замечает этого: она продолжает умную беседу, не убирая руки, словно не понимая, что он касается ее. С точки зрения Сартра, она находится в состоянии самообмана, прикидываясь (не только своему спутнику, но и самой себе), что может быть отделена от своих телесных действий и поз, что ее рука — пассивный объект, простая вещь, тогда как сама она, разумеется, есть сознательное телесное существо, знающее о происходящем и ответственное за свои действия или их отсутствие.

Вторая иллюстрация — официант кафе, делающий свое дело слишком уж усердно; его перемещения с подносами и чашками полны энергии и драматизма, очевидно, что он «играет роль» официанта. Если это вообще случай самообмана (возможно, что и нет), то он состоит в его полном отождествлении с ролью официанта, в уверенности, что эта роль определяет каждое его действие и позу, тогда как на самом деле очевидно, что он выбрал себе это занятие и волен оставить его в любое время, даже если останется без работы. По своей сущности он не является официантом, поскольку никто не является кем-либо по своей сущности. «Официант не может быть официантом кафе в том смысле, в каком чернильница являетсячернильницей» (с. 94). Все, что мы делаем, любая роль, которую мы играем, и даже любая эмоция, которую мы чувствуем, или ценность, которую мы уважаем (с. 74, 626), поддерживаются исключительно нашим постоянно обновляемым решением.

1 Этот перевод, как правило, и используется в дальнейшем.

Сартр настойчиво отрицает любые объяснения «плохой веры» в терминах бессознательных ментальных состояний (с. 85-89). Фрейдисты могли бы попробовать характеризовать только что рассмотренные случаи в качестве примеров вытеснения в бессознательное — можно было бы сказать, что девушка вытесняет знание, что ее спутник начал приставать к ней; официант — знание о том, что он свободный человек, не обязанный продолжать выполнять функции официанта более установленного им самим срока. Но Сартр указывает на очевидную самопротиворечивость идеи вытеснения. Мы должны приписывать акт или процесс вытеснения некоей части ума («цензору»); но этот цензор должен быть в состоянии провести различие между тем, что следует вытеснить, и тем, что можно оставить в сознании, и, значит, осознавать вытесненную идею, но, как предполагается, лишь затем, чтобы не осознавать ее. Сартр делает вывод, что сам цензор находится в состоянии самообмана и что мы не даем объяснения возможности последнего, локализуя его в одной части ума, а не в личности в целом (с. 87-88).

Но Сартр утверждает, что не меньшей концептуальной проблемой является и то, что он называет «хорошей верой», или «искренностью». Ведь если человек определенным образом характеризует себя (к примеру, «Я официант», «Я робок», «Я гей»), в самом этом действии заключено различение характеризующего и характеризуемого Я. Идеал полной искренности, судя по всему, недостижим (с. 96), так как мы никогда не можем быть просто объектами наблюдения и описания: попытка достижения искренности становится, таким образом, всего лишь новой формой самообмана. Сартр приводит в пример человека, который, как хорошо известно, замечен в гомосексуальных связях, но не соглашается считать себя гомосексуалистом (с. 97). Его друг, «поборник искренности», требует, чтобы тот признал себя гомосексуалистом. Но Сартр указывает, что никто не является только геем в том смысле, в каком стол является столом или какой-то человек — рыжеволосым (даже если мы думаем, что чьи-то гомосексуальные наклонностиотносятся к той же категории, что и рыжий цвет волос, Сартр все равно говорит о действиях). Если бы кто-то отрефлексированно признал себя геем и этим хотел сказать, что не в состоянии прекратить своей гомосексуальной активности, он был бы в состоянии самообмана — как и любой «поборник искренности», требующий такого признания (с. 98). Здесь перед нами другая разновидность самообмана, не допускающего у человека свободу поступать иначе, чем он фактически поступает.

Сартр касается здесь очень трудных проблем самопознания — другие авторы говорили в этой связи о «систематической неуловимости Я». Но его объяснение грозит еще большим запутыванием и усложнением этих вопросов, ибо он питает странную любовь к парадоксальной формуле «человеческое бытие должно быть тем, что оно не есть, и не быть тем, что оно есть» (напр., с. 38, 101). Это, конечно, самопротиворечиво, так что данную фразу нельзя понимать буквально. Но Сартр слишком легко успокаивается на таких парадоксальных утверждениях, уклоняясь тем самым от трудной задачи прояснения в ясных и непротиворечивых терминах понятия сознания, порождающего возможность самообмана. (Повторял ли он свой лозунг «сознание есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть» специально, чтобы позлить философов? Или он обманывался мыслью, что достиг прозрения при помощи этого заклинания?) Я думаю, что приведенное выше высказывание следует трактовать как сокращенную и сбивающую с толку формулировку тезиса о том, что «человеческое бытие не есть с необходимостью то, что оно есть, и должно быть способно быть тем, что оно не есть» (так я перефразирую его объяснения на с. 93). Суть в том, что мы всегда имеем возможность попытаться стать другими, чем сейчас.

Объяснение того, откуда возникает «плохая вера», так и остается проблемой. Подходы к ее решению можно найти в различении Сартром рефлексивного (полагающего, тетического) и дорефлексивного (неполагающего, нететического) сознания. Это различение играет не очень четко обозначенную, но, судя по всему, ключевую роль в его анализе. Как мы отмечали, он говорит, что всякое сознание есть «полагающее» сознание некоторого объекта, считающегося отличным от субъекта. Но он добавляет, что «необходимым и достаточным условием познания познающим сознанием своего объекта является то, что оно должно быть сознанием самого себя именно в качестве познающего» (с. 26). Сартр отрицает мысль о том, что это означает, что «знать — значит знать, что знаешь», из чего следовало бы, что всякое сознание включает рефлексивное самосознание. Напротив, он уверен, что «всякое полагающее сознание объекта есть в то же время неполагающее сознание самого себя» (с. 27). Он приводит пример: если я пересчитываю сигареты в моей пачке, я сознаю эти сигареты и то, что в пачке лежит дюжина сигарет; но более того, я дорефлексивносознаю, что именно Я подсчитываю их (как явствует из того ответа, который я незамедлительно дал бы, будучи спрошен, что я делаю), причем нет необходимости, чтобы я рефлексивно осознавал свою деятельность по их подсчитыванию — хотя, если меня спросят об этом, я, по-видимому, смогу рефлексивно осознать ее.

Можно ли согласиться с этим различением дорефлексивного и рефлексивного сознания — трудная философская проблема, в рассмотрение которой я не буду сейчас углубляться. Но отметим ироничность ситуации: Сартр отрицает фрейдовское различение сознательного и бессознательного лишь затем, чтобы предложить, возможно не менее темное и спорное, различение внутри самого сознания.

В третьей части работы Бытие и ничто Сартр с явным пессимизмом анализирует межличностные отношения. В сравнительно новом ключе он трактует здесь многократно обсуждавшуюся философскую проблему других сознаний, доказывая путем апелляции к обыденному опыту, что нередко мы обладаем непосредственным, прямым осознанием ментальных состояний других людей. Когда мы видим направленный на нас взор, то убеждены, что за нами наблюдают; мы знаем это с той же достоверностью, что и о чисто физических событиях в мире. Если человек занят делом, не получающим общественного одобрения, к примеру, подглядывает за кем-то в замочную скважину, и вдруг слышит (или даже только думает, что слышит) сзади шаги, он мгновенно испытывает сильное чувство стыда. Он осознает, что кто-то другой (реально или лишь в возможности) критически оценивает его действия (если увидели, как он делает что-то хорошее, он может почувствовать гордость). Таким образом, в самой концептуальной структуре многих эмоциональных состояний подразумевается бытие других людей.

Но Сартр хочет доказать и гораздо более сомнительный тезис — что отношение между любыми двумя сознательными существами обязательно конфликтны, поскольку каждый из них должен желать «обладать» другим, превратить другого в простой объект. В этих терминах он выразительно переиначивает знаменитое гегелевское диалектическое отношение между рабом и господином, в котором раб парадоксальным образом в итоге получает больше власти, так как господин нуждается в том, чтобы раб признал его в качестве господина. Сартр весьма убедительно применяет этот анализ к случаям садизма и мазохизма, но не останавливается на этом и дает понять, что подлинное уважение к свободе других, несобственническая любовь являются недостижимым идеалом (напр., с. 416). В этой части работы его теория кажется действительно мрачной.

Но нет ли противоречия между уверенностью Сартра в нашей свободе и его анализом необходимой определенности человеческого состояния в этих отношениях? Он полагает, что мы всегда хотим заполнить ничто как существо нашего сознательного бытия; мы хотим лучше уж превратиться в неодушевленные объекты, чем оставаться в состоянии нереализованных возможностей и необходимости принимать решения (с. 122). Как мы только что видели, он считает, что отношения между двумя сознательными существами обязательно конфликтны. В двух этих аспектах он рассматривает человеческую жизнь как постоянно возобновляемую попытку достичь логически невозможного. Но должна ли она быть таковой? Почему человек не может сделать выбор в пользу того, чтобы не стремиться стать объектом или превращать в объекты других людей? Если даже «хорошая вера» есть разновидность «плохой веры», то как возможна хоть какая-то аутентичность? Остается неясным, каким образом Сартр решает эти трудности, затрагивающие самое сердце его теории.

ПРЕДПИСАНИЕ

Из-за отрицания объективных ценностей предписание Сартра выглядит крайне бессодержательно. Нет никакого особого образа жизни, который можно было бы рекомендовать. Он может лишь осудить самообман, любую попытку отказа от собственной свободы. И все, что он может одобрить, — «аутентичность»: он бы хотел, чтобы каждый из нас делал свой индивидуальный выбор с полным пониманием того, что ничто не определит его для нас. Мы должны признать свою ответственность за все, что происходит с нами, — не только за наши действия, но и за взгляды, эмоции, склонности и характеры. «Дух серьезности», состоящий в иллюзорной уверенности, что ценности скорее объективно существуют в мире, чем поддерживаются человеческим выбором, должен быть решительно отвергнут (с. 583, 625). Сознание заключает в себе постоянный риск самообмана; тем не менее Сартр дает понять, что можно избежать его и достичь аутентичности (с. 104). Самообман может иметь широкое распространение, но человек все же может (даже если это более редкое и трудное состояние) осознанно утверждать свою свободу.

В лекции Экзистенциализм — это гуманизм Сартр иллюстрировал невозможность рационального предписания примером из жизни одного молодого француза периода немецкой оккупации. Этот человек стоял перед выбором — вступить в освободительные французские части в Англии или остаться дома с матерью, посвящающей ему всю свою жизнь. Один образ действий был бы направлен на то, что он считал благом для нации, но оказал бы незначительное влияние на ход войны в целом. Другой имел бы непосредственный практический эффект, но был нацелен на счастье лишь одного человека. Сартр полагает, что ни одно этическое учение не может сделать выбора между несоизмеримыми требованиями такого рода. Вопрос не может быть решен и исходя из силы чувства, поскольку это чувство может быть измерено лишь на основании того, как реально поступает субъект, но именно об этом идет речь. Выбрать себе советчика или авторитетного в нравственном отношении человека — значит уже совершить выбор определенного рода. Поэтому, советуя этому молодому человеку, Сартр мог лишь сказать: «Вы свободны, поэтому выбирайте». Но ведь даже самые объективистские системы этических ценностей (платоновская, христианская или кантианская) не могут претендовать на знание одного определенного правильного решения любой конкретной человеческой дилеммы. Однако признание, что не в каждом случае выбора есть правильный ответ, не означает, что это верно для всех подобных случаев, что все моральные правила и ценности только «субъективны».

Сартр явно склоняется к признанию внутренней ценности аутентичного выбора. Его описания конкретных случаев «плохой веры» не являются морально нейтральными, но имплицитно осуждают любой самообман, любой отказ открыто признавать реальность собственной свободы и самостоятельно осуществлять выбор. Тем самым он предлагает новый взгляд на античную добродетель самопознания, предписывавшуюся Сократом, Спинозой, Фрейдом и многими другими.

Однако понимание Сартром природы и возможности самопознания существенным образом отличается от фрейдовского. Мы видели, что психоанализ основан на гипотезе бессознательных ментальных состояний, оказывающих каузальное воздействие на ментальную жизнь человека. Фрейд считал, что эти причины действуют квазимеханическим способом, подобно потокам энергии; в своем психоанализе он хотел раскрыть эти потаенные причины. Сартр отрицает идею бессознательных причин ментальных событий; с его точки зрения, все уже открыто и доступно сознанию (с. 574). В так называемом экзистенциальном психоанализе мы ищем не причины поведения человека, а его смысл, разумные мотивы (с. 572-578). (Некоторые современные психоаналитики последовали за Сартром в этом вопросе.) Сартр полагает, что поскольку личность не есть пучок разрозненных желаний или привычек, а едина, то каждая личность должна делать фундаментальный выбор (создавать «изначальный проект»), наделяющий высшим смыслом каждый отдельный аспект ее жизни или связывающий его с какой-либо конечной целью (с. 565-568). Конкретными попытками истолкования фундаментального смысла человеческой жизни стали написанные Сартром биографии Бодлера, Жане и Флобера.

Неясно, однако, почему каждый человек должен делать лишь один фундаментальный выбор. Сартр допускает, что человек может иногда совершать «радикальное обращение» своего «изначального проекта». Но обязательно ли наличие только одного подобного проекта в каждый период жизни человека? Не может ли у него одновременно быть два (или более) несоизмеримых и не выводимых из какой-то общей формулы проекта — к примеру, семья, карьера, хобби?

Сартр убеждает нас избегать «плохой веры» и вести аутентичную жизнь. Но чем аутентичность отличается от хорошей веры, или «искренности», которая, по его диагнозу, всего лишь новая разновидность «плохой веры»? Это еще один трудный концептуальный вопрос, которому он не уделил достаточного внимания. Перспективным может показаться следующее решение: аутентичность состоит в отрефлексированном выборе, сознательном превращении собственной свободы в ценность, тогда как хорошая вера, правдивость, остается на дорефлексивном уровне. Время от времени Сартр использует квазирелигиозный язык, хоть и запрятанный в примечания: он говорит о «самовосстановлении испорченного бытия» (с. 104), об этике «освобождения и спасения» (с. 425) и даже о «радикальном обращении» (с. 485). В другом месте он рассуждает о «чистой» или «очищающей» рефлексии (с. 183), и общая направленность его аргументации состоит в придании особой нравственной силы рефлексивному сознанию.

Но если нельзя найти резонов для предпочтения одного, а не другого образа действий, то человеческий выбор останется совершенно случайным.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

МетафизиЧеский фон теориЯ ЧеловеЧеской природы диагноз предписание глава 6
Новаторское введение в проблему многообразия подходов к теории личности
Ли экономический базис общества его идеологическую надстройку сказанное об этом марксом с трудом
Поведенческих диспозиций
В которых жил платон