<<<     ΛΛΛ     >>>   

Однажды Конфуция спросили, что он сделал бы в первую очередь в качестве правителя. Он ответил: «Если что-то должно быть сделано в первую очередь, то это, вероятно, выправление имен» (XIII. 3). Выправление имен означает соответствие имени и реальности. Подобное выправление необходимо, так как при отсутствии соответствия между именем и реальностью или между словом и делом многое теряется. Конфуций считает, что имя заключает в себе нечто, определяющее самую сущность именуемого объекта. К примеру, когда один князь спросил Конфуция о хорошем правительстве, Конфуций ответил: «Да будет государем государь, слуга — слугой, отцом — отец и сыном — сын» (XII. 11). Мы только что видели, что понятие «сын» есть не просто биологическое обозначение. Это имя заключает в себе определенные отношения и обязанности, существенные для гармоничного существования. Кроме того, при отсутствии связи между словом и реальностью не может быть подлинного доверия. Это — дефиниция лжи. Услышав замечание Конфуция о хорошем правительстве, тот князь воскликнул: «Отлично! Воистину, если не будет государем государь, слуга — слугой, отец — отцом и сыном — сын, то пусть бы даже у меня был хлеб, смогу ли я его вкушать?» Иными словами, слово «хлеб» и наличие хлеба — две разные вещи. Если между ними нет связи, то человек может остаться голодным из-за закрытого, а возможно, и пустого хранилища. Слова порождать легко; если человек или правительство использует их для сокрытия истины, то наступает общественный хаос. Доверие — важнейший компонент всякого благонадежного общественного взаимодействия. Поэтому занимающийся самовоспитанием благородный муж «правдив в словах» ( I. 7) и «следует сказанному» (II. 13).

Противоядием неведения о прошлом, о котором шла речь в предыдущей части, является учеба. Конфуцианство — школьная традиция. В Китае она известна как «школа жу». Термин «жу» означает «школьный». В китайских источниках она характеризуется как школа, занимающаяся исследованием шести канонических книг (Луй И). Отсюда очевидно, что Конфуций придавал большое значение учебе. Он советовал: «Будь глубоко правдив, люби учиться, стой насмерть, совершенствуя свой путь» (VIII. 13). Но в чем же состоит учение, позволяющее человеку оставаться на этом добром пути? Из только что упомянутого представления о конфуцианстве ясно, что содержанием конфуцианского учения являются Каноны, собрания книг, составляющих культурное наследие прошлого. Для Конфуция наиболее важно то, что Каноны говорят о Пути святых-совершенномудрых, давая тем самым представление об образцовом поведении, ведущем к моральному совершенству. В силу этого изучение Канонов понимается как ключевой элемент в достижении совершенства и как сакральное действо, расширяющее природу человека. Это также важный аспект хорошего правления. «Учись в свободное от службы время, служи, когда свободен от учебы» (XIX. 13).

Совершенство в конфуцианской традиции определяется главным образом как воплощение человечности. Способ достижения этой цели составляет последнее из пяти рассматриваемых решений. Реально этот процесс включает три элемента: надо всегда быть человечным, следовать золотому правилу и соблюдать «ритуалы».

Конфуций говорил: «Благородный муж не расстается с человечностью даже во время трапезы» (IV. 5). Иными словами, в любом деле надо помнить о человечности. Цель конфуцианства в том, чтобы человечность определяла все аспекты жизни, ибо она является совершенной добродетелью, выражающей Веление Неба. Сам Конфуций характеризуется в Суждениях и беседах в качестве того, кто всегда сохранял справедливость и человечность (VII. 4). Но как можно узнать, в чем конкретно заключается человечность?

На практике человечность состоит во взвешенности, проявляющейся при рассмотрении самого себя и других. Мерило оценки других людей заключается в том, чтобы человек обращался с другими так, как он хотел бы, чтобы обращались с ним. Конфуций говорит: «Кто человечен, тот дает другим опору, желая сам ее иметь» (VI. 29). Это и есть золотое правило: «Поступай с другими так, как поступил бы сам с собой». Конфуций заявляет это правило и в негативной форме. Когда его спросили, что такое человечность, он ответил: «Не делай другим того, чего не желаешь себе» (XII. 2). В общем, собственное «Я» человека становится мерилом порядочного поведения. Впрочем, Конфуций не ограничивается этим при характеристике мерила достойного поведения. Даже если у человека хорошее сердце, он может нанести ущерб другим при недостатке знания о том, какое поведение приличествует данной ситуации. Знание — ключевой компонент этического действия. Конфуций имеет в виду знание ритуально правильного поведения, или ритуалов (ли). Они формируются правилами, регулирующими действие в любой жизненной ситуации, а также церемониальными приличиями, к примеру, при подношениях предкам. Ритуалы задуманы для того, чтобы научить людей правильным действиям, и поэтому являются главной составной частью нравственного воспитания. Знание ритуалов функционирует в качестве руководства к действию, дополняющего общие приличия, известные благодаря использованию собственного «Я» как мерила поведения. Для достижения морального совершенства эгоистический интерес должен быть в конце концов подавлен ритуалами. «Быть человечным — значит победить самого себя и обратиться к ритуалу» (XII. 1). При соблюдении этих правил человек становится выше личных интересов. Ритуалы —это совокупность правил, отобранных из моральных прозрений прошлого и направляющих действия к нравственному совершенству. Но на чем же основаны ритуалы и как можно получить знание о них? Они основаны на канонических книгах, а узнать о них можно через учение. Таким вот образом и фокусируются взаимосвязанные идеи Конфуция. Нравственное совершенство, или человечность, достигается соблюдением ритуалов, о которых можно узнать, изучая канонические книги, выражающие Путь Неба, воплощенный святыми мудрецами.

Возможно, самая важная из записей, сделанных в Суждениях и беседах, — та, где содержится обобщенная характеристика пути совершенствования, как он понимался в раннем конфуцианстве. «В пятнадцать лет я ощутил стремление учиться; в тридцатилетнем возрасте я утвердился; достигнув сорока, освободился от сомнений; в пятьдесят познал Веление Неба; в шестьдесят мой слух обрел проникновенность; с семидесяти я следую желаниям сердца, не нарушая меры» (II. 4). Здесь Конфуций говорит, что в пятнадцать лет он взялся за серьезное изучение канонических книг. Это открыло ему знание Пути святых-совершенномудрых и соответственно понимание ритуалов, институциализированной формы их совершенного выражения. В тридцать лет он был готов упрочиться в ритуалах или претворять на практике надлежащее поведение по ритуалам. Практикуя ритуалы, к сорока годам он перешел от простого соблюдения ритуалов к их подлинному пониманию. Это повлекло за собой понимание Веления Неба к пятидесяти годам. В шестьдесят Конфуций почувствовал единство своих волевых устремлений с Велением Неба, так что в семьдесят лет он уже мог следовать собственным желаниям — теперь в гармонии с Велением Неба, — в результате чего действовал с совершенной и притом естественной благожелательностью.

Таков спасительный путь образцового действия. Как совершенные существа, святые мудрецы естественным образом поступают человечно. Их человечность есть внешнее проявление совершенного внутреннего состояния. Их совершенные поступки как таковые становятся для конфуцианцев, желающих достичь истинной мудрости, примерами и образцами совершенства. Путь совершенномудрых опять-таки представлен в канонических книгах; поэтому в конфуцианской традиции и придается такое большое значение учению. Дела святых мудрецов естественно моделируют осознанную самодисциплину, ведущую к нравственному совершенству. Надлежащим образом упорядоченное действие представляется в конфуцианской традиции в виде ритуалов (ли). При взгляде со стороны естественное человечное поведение святого-совершенномудрого и поведение.внутренне дисциплинированного человека, соблюдающего ритуалы, кажутся одинаковыми, но их внутренняя мотивация различна. Поведение совершенномудрого является естественным выражением внутренне совершенного состояния, тогда как поведение дисциплинированного человека состоит из заученных действий, или ритуалов, моделью для которых оказывается человечность святых-совершенномудрых. Цель дисциплинированного действия, однако, в том, чтобы достичь состояния, в котором совершенное нравственное поведение станет естественным и спонтанным. Это состояние «благородного мужа», и именно в таком состоянии, как утверждается, пребывал Конфуций в конце жизни. Святые-совершенномудрые естественно проявляют нравственное совершенство, благородный же муж достигает совершенства, подражая своей жизнью поведению святых-совершенномудрых. Поступки благородного мужа и прилежного конфуцианского ученика со стороны тоже могут показаться одинаковыми, так же как может показаться, что учительница музыки и ее толковый ученик совершают одинаковые движения. Но их мотивы опять-таки различны. Учительница так усвоила аппликатуру инструмента, на котором она играет, что больше не замечает ее, ученик же еще следит за ней. Так и благородный муж до такой степени степени проникся Путем святых мудрецов, что теперь действует уже спонтанно, тогда как ученик-конфуцианец, «упрочившийся в ритуалах», сознательно следует надлежащему образу действий, представленному в ритуалах. Но в любом случае как благородный муж, так и прилежный ученик воплощают человечность, самую вершину нравственного совершенства.

Как парадигматическая традиция, конфуцианство продуцирует ряд совершенных моральных действий, открывающих человечный Путь святых-совершенномудрых обычным людям, и создает нравственные образцы для тех, кто не вовлечен в элитную традицию изучения текстов. И теперь должно быть очевидно, что нравственное совершенство представлено в конфуцианской традиции святыми мудрецами и что благородный муж как идеал человеческого совершенства достигает нравственного совершенства посредством изучения канонических книг и усвоения Пути святых мудрецов. Практикующий конфуцианство человек в идеале движется тем же путем. Прямое наблюдение за такого рода людьми заменяет изучение текстов для тех, кто не имеет возможности читать. В той степени, стало быть, в какой человек на практике может воплотить человечность, следуя конфуцианским ритуалам, Путь святых-совершенномудрых открыт всему обществу для наблюдения и следования. Так линия нравственного совершенствования, идущая от совершенномудрых, продолжается в настоящем. Конфуций был уверен, что если все люди будут следовать этому Пути, то индивиды достигнут совершенства, общество радикально изменится и наступит царство человечности.

Позднейшие разработки

Поскольку Конфуций не детализировал свои взгляды на человеческую природу, вскоре после его смерти внутри конфуцианской традиции возник жаркий спор о том, является ли человек изначально добрым или злым по своей природе. Два ведущих конфуцианских философа предложили противоположные ответы на этот вопрос. Представлявший «идеалистическое крыло» Мэн-цзы (371-289 гг. до н. э.) утверждал, что человек по природе изначально добр; представлявший же «реалистическое крыло» Сюнь-цзы (298-238 гг. до н. э.) доказывал, что человек по природе зол. Хотя мы и не можем подробно обсуждать здесь всю конфуцианскую традицию, краткое рассмотрение этого спора даст еще одно подтверждение ее неоднородности и дополнит нашу общую оценку человеческой природы.

По значимости сочинений и идей в конфуцианской традиции Мэн-цзы идет на втором месте после Конфуция, и его имя прежде всего ассоциируется с теорией изначальной доброты человеческой природы. В собрании изречений, записанных в книге, носящей его имя, Мэн-цзы формулирует свою позицию в споре о человеческой природе, которая стала рассматриваться в качестве ортодоксальной в конфуцианской традиции и во многом нормативной для китайской культуры. В Мэн-цзы автор опровергает философа по имени Гао-цзы, доказывавшего, что человеческая природа по своей внутренней сути не является ни хорошей, ни плохой и что поэтому моральность есть нечто такое, что должно быть искусственно добавлено извне. «Природные задатки людей, — сказал Гао-цзы, — можно уподобить стремительному потоку. Прорвавшись на востоке, он течет на восток, прорвавшись на западе, течет на запад. Задатки людей не делятся на добрые и недобрые, подобно тому как для воды нет разницы, куда течь — на восток или на запад». Мэн-цзы, однако, настаивает на том, что человеческая природа внутренне добра. В качестве возражения Гао-цзы он предлагает следующее объяснение: «Для воды и в самом деле нет разницы, куда ей течь — на восток или на запад; но разве нет для нее разницы, течь вверх или вниз. Так вот добро, заложенное в задатках людей, можно уподобить стремлению воды стекать вниз. Нет людей, в которых было бы заложено что-то недоброе, нет и воды, в которой не было бы заложено стремление стекать вниз» (11.2).

Ядро теории Мэн-цзы о внутренней природе человека связано с его пониманием человеческого сердца.

 Мэн-цзы считает, что разумное, сострадательное сердце является даром Неба (11. 15). Именно оно определяет нашу человеческую суть и отличает нас от животных. В частности, сердце является вместилищем четырех изначальных склонностей, или «семян», как называет их Мэн-цзы. Он утверждает, что «иметь эти четыре начала для людей так же важно, как иметь все четыре конечности тела» (3. 6.). Если эти семена не подавляются и получают надлежащее питание, то из них вырастают четыре добродетели, столь высоко ценимые в конфуцианской традиции, так же как высокие деревья естественным путем вырастают из маленьких семян. Четыре семени — сострадания, стыда, учтивости и чувства подобающего и неподобающего — развиваются соответственно в четыре добродетели — человечность, почтительность, соблюдение ритуалов и мудрость (3. 6). И Мэн-цзы настаивает, что четыре этих семени «не вплавляются в наше «Я» откуда-то извне», они с самого начала в нем (11.6). Мэн-цзы полагает, что наше сердце исконно определяет нас всех в качестве потенциальных святых мудрецов.

Мэн-цзы, впрочем, согласен со многими философами того времени, что люди — это существа, подвластные желаниям. Наибольшая угроза для четырех семян, определяющих источник нашей высшей нравственной природы, исходит от эгоистических устремлений. Небесный дар разумного сердца тем самым оказывается хрупким, и его можно лишиться, если не использовать и не культивировать его. И это вполне естественно. Мэн-цзы говорит: «Происходит это не потому, что Небо ниспослало им разные задатки. Они становятся такими от всего того, во что погрязают их сердца» (11. 7). Соблазны человеческого сердца, по Мэн-цзы, являются источником всех зол; поэтому громадное значение имеет тщательное вскармливание его внутренних качеств: «Вот почему нет такого существа, которое не росло бы при надлежащем уходе, и нет такого существа, которое не погибало бы, если лишится его» (11. 8).

Все надежды на человечность, согласно Мэн-цзы, исходят от человеческого сердца. Желаниями человек не отличается от животных, но разумное сердце — особый дар Неба — возвышает нас до гуманных и святых мудрецов. Мэн-цзы предлагает доказательство внутренней доброты всех людей. «Потому я и говорю: у всех людей есть чувство, которое делает терзания людей непереносимыми. Вот представим себе [теперь], что люди вдруг заметили маленького ребенка, который готов упасть в колодец. У всех сразу же замрет сердце от страха и сострадания, но не потому, что они собираются завязать дружбу с родителями маленького ребенка; не потому также, чтобы заслужить похвалу у своих сородичей и друзей, — с ними случится так не от того, что крик ребенка для них противен» (3.6). Мэн-цзы, видимо, хочет сказать, что любой человек в этой ситуации испытает непосредственное, спонтанное и нерефлексивное побуждение спасти ребенка. Оно выявляет чистое стремление к должному помимо какой-либо личной выгоды. Мэн-цзы ничего не говорит о последующем действии. Вполне может случиться так, что человек, о котором идет речь, после этой «совершенной неожиданности», поразмыслив, начинает прикидывать собственную выгоду. Но, независимо от результатов, мгновенный импульс, о котором шла речь в приведенной фразе, вполне достаточен для того, чтобы Мэн-цзы смог продемонстрировать свою мысль о семенах сострадания. Он уверен, что это доказывает внутреннюю доброту природы человека.

Главным оппонентом Мэн-цзы был Сюнь-цзы, важный конфуцианский автор, родившийся в последние годы жизни Мэн-цзы. Сюнь-цзы полагал, что наш внутренний мир находится во власти динамических импульсов желания. Главная проблема человека, с точки зрения Сюнь-цзы, состоит в том, что человеческие вожделения не имеют четких границ. Природа дала нам безграничные желания в мире ограниченных ресурсов. Поэтому и возникают социальные распри между людьми, неизбежно конкурирующими друг с другом. В тексте, составленном им самим, Сюнь-цзы пишет: «Человек от рождения обладает желаниями; когда эти желания не удовлетворяются, неизбежно возникает стремление добиться [их удовлетворения]; когда в этом стремлении [человек] не знает границ и пределов, неизбежно возникает соперничество» (гл. 19, с. 174-175). Это воззрение привело его к формулировке, диаметрально противоположной позиции Мэн-цзы относительно человеческой природы: «Человек по своей природе зол; его добродетельность порождается [сознательной] деятельностью» (гл. 23, с. 200). Сюнь-цзы прекрасно знал идеи Мэн-цзы, но убеждал в том, что они ложны. «У Мэн-цзы сказано: "Человек по своей природе добр; то, что в нем есть злого, — это результат потери человеком своих врожденных качеств". Я утверждаю, что это неправильно» (202). Сюнь-цзы заменяет теорию Мэн-цзы о четырех семенах своей собственной теорией о четырех изначальных устремлениях: к выгоде, зависти, ненависти и похоти. Если предоставить их самим себе, они порождают четыре зла: раздор, жестокость, преступление и разврат. Он настаивает, что эти устремления внутренне присущи всем людям, так что путь, которому следует наша собственная природа, ведет только ко злу. «Таким образом, из природы человека и его стремления удовлетворить свои чувства рождается желание оспаривать и грабить, совершать то, что идет вразрез с его долгом, нарушаются все принципы, что ведет к беспорядку» (200).

Далее Сюнь-цзы сравнивает преступного человека с неровной доской. «Кривое дерево непременно должно быть подвергнуто обработке с помощью зажима и тепла, и только после этого оно сможет стать прямым; это происходит потому, что это дерево по своей природе кривое» (206). Как ни странно, Сюнь-цзы довольно оптимистично оценивает податливость человека, так как он тоже верит, что при надлежащем воспитании и тренировке все люди могут стать святыми мудрецами. «Обычный человек с улицы может стать Юем [святым мудрецом]» (208). Что же, можно спросить, превращает кривые бревна, людей, в ровные доски святых-совершенномудрых или, по крайней мере, хороших граждан? Иными словами, что является выправляющей доской для человеческих существ? После фразы о кривых бревнах Сюнь-цзы пишет: «Поскольку человек по своей природе зол, он непременно нуждается в управлении со стороны совершенномудрых ванов и в воспитании с помощью норм ритуала и чувства долга — только так можно добиться того, что все люди будут соблюдать порядок и отвечать [нормам] добродетельности» (206). Здесь Сюнь-цзы подтверждает абсолютную ценность важнейшей конфуцианской идеи; выпрямляющая доска — это ритуалы. Ритуалы для него суть порождения чистой интеллектуальной деятельности святых-совершенномудрых, они были придуманы для того, чтобы обуздать и направить в определенное русло безграничные желания людей. Когда Сюнь-цзы говорит, что «добродетельность есть результат сознательной деятельности», он имеет в виду сознательное усилие, нацеленное на то, чтобы изменить себя старательным следованием ритуалам, тем руководящим принципам, которые были созданы и воплощены святыми мудрецами прошлых времен. Очевидно, что Сюнь-цзы защищает тезис о превосходстве культуры над природой, так как ритуалы не являются сущностной частью человеческой природы. Все доброе произведено сознательным человеческим усилием. Тот факт, что у нас две руки, естествен, добродетель же возникает лишь в результате прилежных человеческих стараний. Он считает, что тщательное соблюдение искусственных ритуалов — ключ к достижению человеческого совершенства. «Совершенномудрые не отличаются от других людей по своей природе, но отличаются от них своими [сознательными] действиями» (203). Таким образом, для Сюнь-цзы святой-совершенномудрый—это человек, природа которого подверглась радикальной трансформации конфуцианскими ритуалами.

Различие между Мэн-цзы и Сюнь-цзы очень велико. Мэн-цзы считал, что нравственность естественным образом укоренена в наших сердцах, тогда как Сюнь-цзы полагал, что она искусственно внедряется извне. Тем не менее между идеями Сюнь-цзы и Мэн-цзы имеется и некоторое сходство, позволяющее идентифицировать обоих как конфуцианцев. Оба согласны, что путь к святости включает в себя конфуцианские ритуалы, надлежащие способы действия, основанные на образцовом поведении святых мудрецов прошлого. С точки зрения Сюнь-цзы, ритуалы работают как выправляющая доска, превращая испорченных людей в хороших и человечных граждан, в то время как для Мэн-цзы они функционируют скорее в качестве пресса, предназначенного для того, чтобы предотвращать искривление теннисных ракеток во время хранения; хотя сострадательное сердце и изначально, оно может искривиться, не будучи укреплено постоянным соблюдением ритуалов. Хотя оба философа значительно расходятся в теории, у них имеется полное единство в практических вопросах. Человеческое совершенство достигается в процессе следования образцовым действиям и прозрениям святых мудрецов прошлого.

КРИТИЧЕСКОЕ ОБСУЖДЕНИЕ

Можно завершить это введение в конфуцианство несколькими замечаниями, которые помогут лучше сфокусировать возможные критические соображения, уже упоминавшиеся в нашем обсуждении. Помимо того что конфуцианство есть система, укорененная в общей приверженности золотому правилу, оно является традицией, обучающей подчинению вышестоящим. Вышестоящим может быть отец семейства, правитель государства и конфуцианец, открывающий доступ к Пути святых-совершенномудрых. Если глава семейства и государства — справедливые люди, тогда все хорошо. Но если они не таковы, то вся система подрывается. Сам Конфуций осознавал эту проблему и поэтому настаивал, что лидеры должны быть нравственными людьми. Тем не менее его система наделяет громадной властью меньшинство и оставляет большинство в подчинении.

Конфуцианство также совершенно консервативная традиция, обращающаяся за руководством к прошлому. И можно истолковать дело так, что данная установка накладывает ограничения на творчество индивидов в настоящем. Кроме того, эта система находится в зависимости от элиты книжников, ученых-конфуцианцев. Резонен вопрос: обращаются ли ученые с прошлым независимо от их собственных идеологических программ? Конфуцианство, как было показано, основано главным образом на трансцендентном представлении о нравственности. Можно попытаться показать, что подобный взгляд — это лишь способ, при помощи которого одна группа людей получает особую привилегию для своего представления о нравственности. И тогда можно спросить: на представлении каких людей о прошлом и нравственности основано конфуцианство? Большинство современных историков считает, что ни один образ прошлого не является полностью нейтральным или аполитичным. Все представления об истории содержат моменты, имеющие отношение к власти.

Многие люди, как кажется, исключены из сферы конфуцианства. Простолюдины показаны в виде темной и в общем никчемной массы. Женщины не включены в конфуцианскую систему образования. Представления Конфуция о человеческом совершенстве имеют явно «мужской» характер, и в целом он мало говорит о женском потенциале внутренней дисциплины. Когда Конфуций высказывается о женщинах, он делает это в уничижительном тоне, имея в виду, что они обычно проявляют непокорность и сопротивляются  законной власти. Хотя конфуцианский путь к совершенству может быть распространен его защитниками на оба пола, Суждения и беседы составляют проблему для читателей, верящих в равенство полов.

Наконец, прагматическая суть конфуцианства была раскритикована другими китайскими философами, к примеру, более метафизически настроенными даосами. Даосский философ Чжуан-цзы осуждал конфуцианцев за их сведение реальности к тому, что имеет отношение к общественной жизни людей. Чжуан-цзы переворачивал оценки Сюнь-цзы, защищая тезис о превосходстве природы над культурой. Мистически постигая необъятность жизни во всех ее формах, Чжуан-цзы полагал, что конфуцианцы жили в трагически суженном мире. Он также говорил, что конфуцианцы слишком поглощены утилитарными вопросами, восхваляя в противовес этому полезность бесполезного. С течением времени, впрочем, оказалось, что для китайских мыслителей конфуцианство — гораздо более привлекательная система в плане ее пригодности для построения добропорядочного человеческого сообщества, нежели несколько абстрактные метафизические спекуляции даосов.

Для дальнейшего чтения

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Нешаблонное введение в проблему
Единая реальность
Причины поведения почти целиком сводятся к влияниям окружающей среды
Он говорит о вуали