<<<     ΛΛΛ     >>>   

© Петров М. К.,  1992 г.

П 1401000000 – 065 без объявления

М 175 (03) − 90

ISBN 5 – 7507 – 0369 – X

Издательство благодарит Гали Дмитриевну Петрову, Виктора Николаевича Дубровина, Юрия Семеновича Колесникова и Юрия Романовича Тищенко за помощь в подготовке книги.

Сегодня всех нас волнует культура. Причем культура не как совокупность
материальных и духовных ценностей, созданных человечеством по ходу
общественно-исторического развития, а скорее как самая широкая постановка
вопроса о способе социальной жизни, куда на правах частных и допускающих
некоторое множество решений входили бы проблемы мировоззрения,
форм общественного сознания, базисных и надстроечных структур,
способа производства и т. п. Источник такой популярности культуры очевиден:
плодами научно-технической революции пользуются в настоящее время
около трети населения земли, а две трети оказываются прямо
или косвенно вовлеченными в сложный и болезненный процесс культурной трансформации или,
как его иногда называют, в процесс «трансплантации научного способа жизни».
Процесс этот далек от естественности и возникает он не потому,
что европейский тип культуры «выше», а все другие «ниже» в каких-то абсолютных шкалах,
но просто потому, что возникшая в ХVII в. опытная наука оказалась несравненно
более эффективным орудием обновления социальных структур,
чем соответствующие социальные институты в других культурах.
За 300 лет существования опытной науки в странах, захваченных научно-технической революцией,
уровень жизни, доходы на душу населения возросли в 15–20 раз[1],
тогда как в остальной части мира всё осталось по-старому.
Более того, в марксизме европейский очаг культуры получил
орудие непосредственного и направленного воздействия
на процессы развития общества, которому нет параллелей в других цивилизациях.

При всем том процесс трансплантации, внедрения науки и современной индустрии
на инокультурных почвах встречается не только с экономическими,
но и с психологическими и мировоззренческими трудностями, когда, казалось бы,
элементарные и «общечеловеческие», с точки зрения европейца, представления
приобретают на инокультурной почве какой-то дикий и сомнительный смысл.
Священник из Сьерра-Леоне пишет: «Одна из самых сложных проблем
африканского народа в слаборазвитых странах в трудности для их способа мысли понять,
что существует физическая связь между причиной и действием»[2].
«Мы фетишизируем грамотность и всеобщее начальное образование,
– пишет другой общественный деятель. – Большинство детей в наших странах

6

живет в сельской местности и должно будет зарабатывать на жизнь сельскохозяйственным трудом.
Тот тип образования, который они обычно получают в сельских школах, не помогает им лучше вести хозяйство…
Сельским местностям крайне нужно такое образование, которое велось бы
энергичными распространителями агрономических знаний, способными показать
неграмотным крестьянам новые семена, новых животных, новую технику.
Но деньги на постановку такого образования съедают начальные школы»[3].

Он же в другом контексте так оценивает науку: «Наука, от которой зависят различные инженерные отрасли,
могла бы оказаться угрозой, а не помощью новым государствам. В развитых странах
одна из главных целей приложения науки к производству состоит в том, чтобы отыскать
пути замены капиталовложений в рабочую силу, то есть, пути машинного изготовления того,
что раньше требовало человеческих рук. Такой тип технологии весьма подходит для тех стран,
где рабочая сила ограничена и требует больших капиталовложений.
Но этот подход не соответствует условиям большей части Азии, где задача технологии состоит скорее в том,
чтобы включить в экономику избыток рабочей силы без значительных затрат капитала»[4].

Самым странным в подобных рассуждениях является, с точки зрения европейца то,
что исходят они вовсе не от мракобесов или склонных к обскурантизму хранителей старины.
Совсем напротив, это люди, практически занятые внедрением нового способа жизни в своих странах.
Более того, иногда в таких рассуждениях европейский строй мысли сам вдруг оказывается
как бы перед зеркалом, которое открывает ему глубинные парадоксы научного способа мысли.
Поуэлл, например, так описывает китайскую реакцию на европейскую науку:
«Мы согласны, что человек-законодатель может издавать законы и устанавливать наказания,
чтобы обеспечить их соблюдение. Но ведь тем самым предполагается понимание со стороны тех,
кто подпадает под действие этих законов. Не хотите ли вы убедить нас в том, что способностью
понимать наделены воздух, вода, камни и палки?»[5].

В самом деле, не пытаемся ли мы убедить другие культуры в том, в чем трудно

было бы убедить и нас самих, если зафиксировать внимание на фундаментальных ценностях «научного способа жизни»?
Эффект преломления привычных для нас, интуитивно достоверных ценностей в бессвязный набор парадоксов,
как только эти ценности становятся предметом критической оценки с позиций другой культуры, привел к появлению
и широкому развитию идей культурного релятивизма, исключительности неповторимости культур.
Особенно распространен этот взгляд в американской этнографии и лингвистике (Мид, Бенедикт, Херскович. Сепир,Уорф и др.),
хотя исторически эти взгляды восходят к Гумбольдту, Ницше и вообще к временам
философской критики того представления об естественно-историческом процессе,
о котором Герцен писал: «Прогресс человечества тогда был известен как высочайший
маршрут инкогнито - этап и этап, на станциях готовили лошадей»[6].
Культурный релятивизм неоднократно подвергался критике и в зарубежной
и в нашей литературе, но, насколько нам известно, критика эта не поднималась
выше указаний на абсолютные моменты в движении экономико-технологических
и демографических характеристик (Уайт) и подчеркивания направленности

социальных изменений в любой культуре на любом этапе ее развития.

7

Конечно, момент абсолютного – единства всех типов культуры и единой направленности
в развитии любого типа – проще всего различим именно в экономике технологическом основании,
и если в развитых странах доход на душу населения в 10–15 раз превышает, соответствующие величины
для слаборазвитых стран и англичанин, например, тратит на табак больше, чем индус на жизнь,
то похвальное уважение к другим культурам, как только оно утрируется до равноправия всех культур,
переходит в нечто прямо противоположное: «Среди наций, как и среди людей, – замечает по этому поводу Блэккет,
– высшее лицемерие богатых всегда состояло в том, чтобы расхваливать бедным достоинства нищеты»[7].
К тому же сам по себе факт единонаправленности развития – не очень сильный аргумент против культурного релятивизма.
Возражая Артановскому, Данн, на наш взгляд справедливо, пишет, что вполне возможно употреблять
понятия культурного релятивизма в узком методологическом смысле,
«...и тем не менее классифицировать культуры как более высокие или более низкие, при условии,
что мы будем пользоваться при этом объективным критерием, который поддавался бы, например,
измерению... например, эффективность, с которой данная культура способна осваивать географическую среду,
которая может быть измерена абсолютным количеством человеческой жизни, которая может

поддерживаться на данной площади, или количеством энергии, которое может быть извлечено на одного человека на данной площади земли»[8].

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Петров М. Самосознание и научное творчество истории науки и философии 2 человека
Одновременно она объект преобразований со стороны индивидов петрова деятельности
Многое позаимствовав из области государственного устройства
Имя михаила константиновича петрова философии истории
Механизме нестабильности