<<<     ΛΛΛ     >>>   

И до Аристотеля и после него страх перед собственной свободой, поиски авторитета, ответственного за снятый выбор, вели, собственно, в одном направлении. Уже Сократ устанавливает вектор этого движения, и вместе с тем и разглашает тайну его выбора: «Когда душа и тело соединены, природа велит одному подчиняться и быть рабом, а другой властвовать и быть госпожой» (Платон, Федон, 80 А). Но эта властная госпожа сама норовит отдаться в духовное рабство достаточно автори­тетному хозяину: «Сокровенное учение гласит, что мы, люди, находимся как бы под стражей и что не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать... о нас пекутся боги, и потому мы, люди,– часть божественного достояния» (Платон, Федон, 62Ве). Окрепшее и привыч­ное кто умонастроение раба божьего, части божественного достояния,

238

было принято христианской догматикой и пронесено в целости, через все средневековье с тем, однако, существенным дополнением, что в автори­тетной цепи появились новые звенья. У Сократа цепь еще предельно проста: тело – душа – бог, хотя иногда он подключает сюда и политиче­ское бытие на правах авторитетной инстанции: «...раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я в свою очередь почел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться на месте и понести то наказание, какое они назначат. Да, клянусь псом, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным представлением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство» (Платон, Федон, 98 Е-99 А). Ко времени Возрождения эта цепь авторитетов значительно возросла: тело – душа – политическое бытие (кесарю кесарево) – клир – пророки (священное писание) – богочеловек – бог отец.

Выбросив часть этих авторитетных звеньев и соединив человека с богочеловеком, реформация перевела проблему авторитетной инстанции из политического в гражданское бытие, освятив тем самым эгоистический интерес человека. Но поскольку политическое бытие предстало теперь перед человеком независимой целостностью со своими особыми законами и сам интерес человека состоял уже не в поддержании стабильности, а в изыскании новых средств выживания и преуспевания в постоянно меняющемся мире политического бытия, эта акция смыкания человека с богом была вместе с тем акцией размыкания бога с его творением. Если мир, пока он мыслился постоянным, представал хотя и прекрасным, но конечным творением, в котором не было особых тайн от человека и о котором после Христа с его полным откровением все в общем-то было известно и это знание было записано в книгах священного писания, истолковано Аристотелем и Фомой Аквинским, то теперь в мире заимствований и новшеств приходилось допускать, что бог не только открывал, но и утаивал, что, кроме знания, которое бог сообщил человеку через пророков, существует и иное знание, по каким-то причинам скрытое от человека. Это умонастроение уже в XV – XVI вв. выливается в форму ходячего афоризма: «Святой дух научает нас тому, как взойти на небо, а не тому, как ходят небеса».

Почва для такого умонастроения складывалась уже давно, еще в XIII – XIV вв., со времен борьбы схоластики с аверроизмом и концеп­цией двойственной истины, по ходу которой, собственно, и была, произведена Фомой Аквинским теологическая реставрация Аристотеля. Но реальное развитие этого умонастроения относится к более поздним временам, когда, с одной стороны, реформация, снимая часть автори­тетных звеньев, подорвала доверие и ко всем остальным, развязала критику священного писания как такового с точки зрения его логической стройности и «достоверности», а с другой,– когда в порядке естественной реакции на нестабильность мира выявилась необходимость в новых откровениях, в постоянном общении с богом по поводу устройства сотворенного им мира. Не порывая с теологией, этот повышенный спрос на откровение формировался в теологическую по исходу идею «вопроса к богу», в идею «открытия» – откровения по требованию, на основе которой и возникали первые теории эксперимента – беседы человека

239

с богом без толмачей-пророков на понятном для человека и бога языке.

По существу уже в этом стремлении задавать вопросы в надежде получить на них ответы намечался проход в terra incognita научного поиска, в тот «мир открытий», исследованием которого наука занята и сегодня. Но это стремление несло в себе и структурный момент. Убеждение в неполноте полученных через откровение знаний, т.е. нега­тивное открытие мира непознанных истин, аналогий которому, кстати говоря, нет в других культурах, оказывалось одновременно и убеждением в логической гомогенности известного человеку мира истин и того, который ему пока неизвестен. Ясно, что эта гомогенность замыкалась на фигуру творящего по слову бога, сообщившего человеку одно и утаившего другое, но при этом возникали значительные сдвиги и перестановки в теологической схеме взаимосвязи бога, его творения и человека.

Подчеркивая сотворенность мира и богоподобие человека, философы XVI и особенно XVII в. начинают видеть в сотворенной природе по сути дела то же священное писание которое в отличие от изученных схоластами, вдоль и поперек священных книг содержит еще множество тайн и истин, неизвестных пока человеку. Поскольку человек богоподо­бен, он стоит перед природой как микробог, он в состоянии прочесть эту самую священную из священных книг. Рассуждая об «естественном разуме» и его возможностях, Гоббс пишет: «...мы не должны отречься от наших чувств и опыта, а также от нашего естественного разума (который является несомненным словом божьим). Ибо все эти способности бог дал нам, дабы мы пользовались ими до второго пришествия нашего святого спасителя. Поэтому они не должны быть завернуты в салфетку слепой веры, а должны быть употреблены для приобретения справедливости, мира и истинной религии. Ибо хотя в слове божьем есть многое сверх разума, т.е. то, что не может быть ни доказана, ни опровергнуто естественным разумом, но в нем нет ничего, что противоречило бы разуму»[218].

При этом возникают контуры известной деистической схемы: бог мыслится творцом «отвернувшимся», который единожды установил порядок, а затем предоставил его самому себе, заставил его вертеться самостоятельно, автоматически, без вмешательства извне. Развитию и укреплению этого взгляда способствовало не только отчуждение европейского социального ритуала, вызванное обновлением и действием денег, но в значительно большей степени открытие «закона инерции Галилеем в 1632 г., что дало возможность согласовать идею творения и независимого от творца автоматического самодвижения по предписанному закону. Этот момент автоматизма как существенная черта сотворенного и переведенного в самостоятельное существование вместе с идеей неполноты наших знаний и явился исходным пунктом переработки логической кар­тины мира Аристотеля – Фомы Аквинского. Уже у Бэкона, признанного родоначальника «английского материализма и всей современной экспери­ментирующей науки»[219], четырехпричинная сущность Аристотеля оказы­вается раздвоенной в предметном плане и разведенной по различным дисциплинам: действующую и материальные причины надлежит изучать физике, а формальную и целевую – метафизике. Бэкону же принадлежит и одна из первых формулировок принципа верификации через дело, практику. Еще в 1607 г. он писал: «В естественной философии практические

240

результаты – не только средство улучшения благосостояния, но и гаранты истинности. Религиозный канон, по которому человек обязан подтверждать свою веру делом, имеет силу и для естественной филосо­фии. Науку также должно подтверждать делом. Наука без дел мертва, именно в свидетельствах дел, а не логикой или даже наблюдениями, открывается и устанавливается истина»[220].

Подчеркивая опытное происхождение знания, Бэкон тем самым рядом с откровением и фигурой пророка поставил на равных правах открытие и фигуру исследователя-экспериментатора. Но у Бэкона не было еще основного, что могло бы связать практику и философию, не было логической формы, в которой может быть присвоено и усвоено новое знание. И пока такая форма не была найдена Гоббсом, философия не могла отделиться от теологии. Спор шел не столько о том, что такое знание, божественное его происхождение представлялось бесспорным, сколько о том, какой из двух обнаруженных путей, пророческий или опытный, надежнее и доказательнее. Критика пророков и всего пророческого пути к знанию занимает особое место в философии этого периода, а наиболее последовательно она дана в «Богословско-политиче­ском трактате» Спинозы, где аргументация в пользу отделения филосо­фии от богословия основывается как раз на критике пророческого знания: «Итак, отсюда более чем достаточно обнаруживается то, что мы намерева­лись показать, именно: что бог приспособляет откровения к пониманию и мнениям пророков и что пророки могли не знать вещей, которые касаются чистого умозрения (а не любви к ближнему и житейской практики), и действительно не знали и что у них были противоположные мнения. Поэтому далеко не верно, что от пророков следует заимствовать познание о естественных и духовных вещах. Итак, мы приходим к заключению, что мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения; в остальном же предоставля­ется свобода верить как кому угодно»[221].

Близкие по духу заявления можно найти и у Гоббса, хотя здесь центр тяжести критики смещен к инерции, к автономии самодвижения, не знающей исключений. Последовательно распространяя на природу социальный по генезису принцип естественного равноправия и войны всех против всех, Гоббс вводит понятие тела – автономного и независимо­го от мышления носителя акциденций, и все остальные типы отношений выводит из контакта тел. При этом в основу философии и особенно науки кладется метод логического движения от известного к неизвестному: «...для каждого метода характерно умозаключение от известного к неизве­стному»[222], а среди возможных логических движений этого рода примат отдается причинному: «...метод при изучении философии есть кратчай­ший путь к тому, чтобы на основании знания причин прийти к познанию их действий и на основании знания действий прийти к познанию их причин. Но мы только тогда поймем какое-нибудь действие, когда познаем, каковы его причины, каков субъект, в котором эти причины кроются, в каком субъекте они производят данное действие и каким образом они его производят. Это – наука о причинах или, как ее называют также, наука о ?? ????? (почему)»[223].

Четко отделяя две отрасли знания, «что» (?? ??? ) и «почему» (?? ?????), Гоббс именно это последнее показывает спецификой науки. Но

241

в самом исследовании причин он резко отходит от Аристотеля, признавая лишь две причины, действующую и материальную: «Кроме действующей и материальной причины, метафизики признают еще две причины; а именно: сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной) и цель, или конечную причину. На деле же обе они являются действующими причинами, ибо непонятно даже, какой смысл можно вложить в утверждение: сущность вещи является ее причиной... О целевой причине речь может идти только тогда, когда имеют в виду те вещи, которые обладают чувствами и волей. Однако и у них, как мы покажем позже, конечная причина есть не что иное, как действующая причина»[224].

Но главное состоит не в этом сокращении числа определителей действительно существующего, что можно было бы объяснить в плане различий субстанционального (?? ???) и причинно-функционального (?? ?????) анализа. Специфически новым и крайне для науки важным является здесь, с одной стороны, подчеркивание в причинном методе того, что Аристотель называл необходимостью, а с другой – развертывание категории возможности не в плане синхронного множественного выбора, как это было у Аристотеля, а в плане диахронии, в плане различия по времени, что сообщает идее причинности эвристические свойства.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Речь идет об анализе различий
Петров М. Самосознание и научное творчество истории науки и философии 6 общество
Тем самым на базе связи порождения античность выстраивает концепцию развития как преемственного
Входил с именем в отношения совпадения
Архаическая формация1 истории культура