<<<     ΛΛΛ     >>>   

       Для того, чтобы поставить заслон губительному гедонизму и надежно гарантировать моральную добродетель, надо было найти для нее иные, более прочные и незыблемые основы, чем те, которые предлагал познающий разум. Античность нашла их в религии маленького восточного народа, затерявшегося во владениях великой империи. Христианство исходит из совершенно другого образа человека, оно предполагает в нем нечто такое, что не умещается в эмпирические границы мира и не может быть предметом положительного знания.

       Оно, это начало, которое не может уместиться в какую бы то ни было конечность, является для него самым важным и сокровенным. Говоря по-другому, человек есть существо сотворенное. Основной, решающий вопрос для человека - как он относится к своему творцу. Принимает ли он волю творца как свою или, наоборот, свою волю выдает за волю творца. В первом случае мы открываем себя для всех людей, стремимся, как сказано в Евангелии, быть сынами Отца небесного, который повелевает солнцу выходить и над добрыми и над злыми, во втором - мы беремся сами судить, кто является добрым, а кто - злым. Христианство связывает человеческое начало в человеке с моралью, а саму мораль понимает как любовь - не как долг, не как борьбу добра и зла, ибо и то, и другое есть моральные конструкции, вырастающие на основе и в рамках гносеологии, а именно как любовь, милосердие, смирение. Христианство легко подняло груз, который оказался для античного разума непосильным. Притязания морали на изначальность и абосолютность, некогда так поразившие Сократа своей необоснованностью и необосновываемостью, получили разрешение в духовной конструкции, которая вопрос о морали, ее источнике и содержании вынесла за пределы компетенции человеческого разума. Это был принципиально иной порядок ценностей: не от разума и знаний к морали, а от морали к разуму и знаниям. Если девизом античности считать тезис: все разумное морально, то девиз христианства можно сформулировать так: все моральное разумно.

       Не только моральная культура античности нуждалась в христианстве. Христианство также нуждалось в античной моральной культуре. Дело в том, что христианство обладает одной странной особенностью: оно не предписывает никаких поступков. Иисус не запрещает, как до него Моисей, есть свинину, не говорит, как после него Мухаммед, сколько раз и как надо молиться. Он ограничивается формулированием закона любви, который можно рассматривать как общее направление, вектор пути. А о самом пути, конкретных человеческих качествах, нормах и поступках, из которых он складывается, - Иисус ничего не говорит. Он сосредоточен на внутреннем смысле поведения, по отношению к которому все конкретные предписания являются лишь частными случаями, имеющими значение для определенных обстоятельств. Они не могут претендовать на безусловность. Это означает, что учение Христа и живые действующие индивиды отделены друг от друга открытым пространством конкретных норм, без наполнения которого не может состояться их встреча между собой. Именно таким наполнением стали античные представления о добродетелях и добродетельной жизни.

        Так произошла встреча античной этики с христианской этикой. Они встретились для того, чтобы очень скоро вступить в конфронтацию. Симбиоз греческой философии с истинами Писания, как пишет русский философ Лев Шестов, привел к тому, что "основные начала и техника античного мышления, точно гигантский плющ, обвились вокруг иудейско-христианского "откровения" и душили его в своих объятиях"[ii] . Шестов - мыслитель очень пристрастный. Но в данном случае он прав. Средневековая этика усвоила не только познавательное содержание античной этики, но в значительной степени и ее установку на абсолютную ценность познания. Духовная революция Нового времени была подготовлена средневековьем и состояла она в возрождении античного культа разума и познания. Кульминацией опытов рационального обоснования морали является философия Канта - этого Сократа Нового времени.

      Говоря о кантовском обосновании морали, прежде всего заметим: такие теперь уже считающиеся сугубо кантовскими характеристики морали как идеи нравственного закона, безусловного долга и доброй без ограничения воли, являются в этике Канта не итоговыми выводами, а исходными положениями. Они априорны, даны вместе с разумом, притом - и это Кант особенно подчеркивает в "Основах метафизики нравственности" - "в самом обыденном человеческом разуме так же, как и в исключительно спекулятивном"[iii] . Философия лишь продолжает и завершает потребность практического обыденного разума в исчерпывающей критике, чтобы представить априорные нравственные понятия в чистом виде. Нам заранее, изначально известно, что мораль абсолютна. Эта истина, собственно, есть своего рода удостоверение личности практического разума. "Каждому необходимо согласиться с тем, - читаем мы в предисловии к "Основоположениям", - что закон, если он должен иметь силу морального закона, то есть быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость"[iv] .

       Так как нравственный закон обладает абсолютной необходимостью, это предрешает проблему его обоснования. Абсолютное не может быть выведено из чего бы то ни было другого. Оно содержит свои основания в себе. Поэтому обоснование нравственного закона оказывается установлением связей между нравственными понятиями, способом их синтеза в суждение. Обоснование морального закона и формулирование морального закона, выявление его оснований и выявление его содержания есть один и тот же акт. Это в случае гипотетического императива нельзя определить содержание, пока не будет дано его условие. Что же касается категорического императива, то его вообще нельзя помыслить без того, чтобы знать, что он в себе содержит.

   Каково же основание нравственного закона, являющееся вместе с тем его содержанием? И то и другое заключено во всеобщности закона. Вот это место из второго раздела "Основоположений": "так как императив кроме закона содержит в себе только необходимость максимы - быть сообразным с этим законом, закон же не содержит в себе никакого условия, которым он был бы ограничен, то не остается ничего кроме всеобщности закона вообще, с которым должна быть сообразна максима поступка, и, собственно, одну только эту сообразность императив и представляет необходимой"[v] . И дальше идет знаменитая первая формула категорического императива.

         Итак, тайна абсолютности морали заключена во всеобщности морального закона. Это по сути дела означает, что абсолютное и есть мораль. Или, говоря по иному, человек не имеет дело с иным абсолютным, кроме морали. В отождествлении абсолютного с моралью и состояло, на мой взгляд, кантовское решение проблемы. Сократ высказал убеждение в существовании абсолютного морального знания, но не смог его сформулировать. Кант обосновал, что это убеждение в существовании абсолютной морали и есть то единственное абсолютное, что вообще можно сказать о ней. Так конец сошелся с началом. То, что в случае Сократа было удостоверено его гением (даймонием), Кант попытался осмыслить в строгих философских формулах. Только попытался, признавшись честно, что понимание того, как чистый разум может стать практическим, выходит за рамки возможностей человеческого разумения. В этом смысле смыкание Канта с Сократом является более конкретным, чем принято думать. В особенности если вспомнить последнюю фразу "Основоположений": "Итак, мы не постигаем практической безусловной необходимости морального императива, но мы постигаем его непостижимость; более этого уже нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремится в принципах дойти до границы человеческого разума"[vi] .

          Кант не всегда был таким откровенным. Чаще он высказывал убеждение, что подвел под мораль прочный фундамент разума. Так ли это? Можно предположить, что и в случае философии Канта авторская интерпретация и объективное теоретическое содержание системы не совпадают между собой. В самом деле, как понимать утверждение Канта, что основой морали является автономия субъекта. Ведь тогда, когда мы ставим вопрос о том, откуда берется мораль, мы как раз интересуемся вопросом, откуда берется именно эта автономия субъекта. Далее, когда Кант говорит, что чистый разум доходит до вопросов, на которые не может дать ответа, что он не может ничего сказать о безусловном, ибо безусловное находится в вещах, поскольку мы их не знаем, а затем добавляет, что чистый разум непостижимым образом оказывается практическим, то разве он не говорит о том, что безусловно практическое, т.е. мораль, дана нам до всякого знания.

    Пожалуй, самое большое недоумение вызывает тот факт, что Кант формулирует нравственный закон, пусть даже в форме Категорического императива. На каком основании он это делает? Разве сама претензия дать формулу абсолютного закона не является противоречием определения?! В опыте, как говорит Кант, нельзя найти ни одного примера, где бы нравственный закон точно соблюдался. Нравственный закон не умещается в поступках. А в словах он может уместиться? Мне кажется, что результат кантовской этики может быть переистолкован таким образом, что именно при исследовании вопроса об обосновании нравственности разум наталкивается на свои собственные границы.

   Античный интеллектуализм релятивировал содержание морали. Кантовский интелектуализм лишил ее всякого содержания. Оба результата явились следствием подхода, рассматривавшего этику как составную часть гносеологии. Если же принять мораль как атрибутивное свойство человека, как изначальную основу человеческой идентичности, которая для своего существования не должна получать санкцию познающего (чуть было не написал "надзирающего") разума, то отсюда следует, что критика наличной нравственности, сколь бы радикальной она ни была, не должна переходить в этический нигилизм, а убеждение в абсолютности морали не должно переходить в абсолютность моральных убеждений, в этический догматизм.

[i]Hosle V. Prakticshe Philosophie in der modernen Welt. Munchen, Beck, 1992. S. 16.

[ii] Шестов Л. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 555.

[iii] Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4(1). М., 1965. С. 249.

[iv] Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4(1). М., 1965. С. 223.

[v] Кант И. Там же. С. 260.

"Универсализм" - так называлось некогда парадигмальное учение христианской теологии о всемилостивости, согласно которому божественная благодать спасет всех людей после смерти. Сегодня это слово описывает парадигму дискурсивной этики, согласно которой выполнение рационально аргументированных обществом обязанностей может позволить людям жить по универсальным нормам морали и права. Для этого ее представители апеллируют к принципу универсализуемости, который, как они полагают, заложен в моральном законе практического разума. Не в каждой его формулировке, но в идее основополагающей формулы категорического императива, обязывающей поступать согласно такой максиме, "руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом"[1] - формулы, которая "ответственна за внеперсональный или всеобщий характер значимых моральных предписаний"[2] . Так мы встречаем ее в формулировке кантовского принципа права: "Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произвола каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом"[3] . Все ее содержание, так думали о кантовской "Метафизике нравов" уже неокантианские интерпретаторы Канта к началу нашего столетия, можно, собственно, передать одним единственным законом: живи логично, законосообразно, короче: универсалистски"[4] .

Такое понимание мало совместимо с характером кантовского морального закона как синтетического суждения a priori. Универсальный закон содержит возможность своей конкретизации применительно к выбору максим, осуществляемому индивидированным "Ты". Максимы касаются основ человеческого поведения (Кант говорит об образе жизни и понимает под этим то, как ведут себя - ответственно или как попало, правдиво или лживо), которое должно быть оценено на предмет соединимости с законами нравственности, для чего наряду со свободной деятельностью способности суждения предполагается свобода в идее первого лица, свобода сознания быть обязанным познавать с оглядкой на закон (как "факт" "разума"). Оценка sub speciei universalitatis (скажем, на примере лживого обещания, основанного на одностороннем искажении воли) показывает, почему закон по сути дела содержит принцип, который обнаруживает свойственный ему характер всесторонности (в первоначальном словоупотреблении универсальности) только в процессе конкретизации через собственную (индивидуальную) волю.

Кажется, что дискурсэтическое истолкование принципа универсализуемости полностью скроено по меркам кантовского всеобщего принципа права, который является принципом не индивидуированного "Ты", возвышающего максиму в закон собственной (доброй) воли, а принципом "всеобщей воли", позволяющей в идее a priori объединенной воли всех распознать целостность человеческих прав как возможность обязывания других. Но это только кажется. Ведь Кант дает еще вариант всеобщего закона права, формулировка которого привязана к формулировке категорического императива: "... поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом"[5] . Характер этого закона, что Кант распознал с самого начала, не исчерпывается знанием идеи разума о всеобщей, законосообразной воле всех. Он во многом зависит от понимания того, какими средствами можно отвечать на оказываемое другими сопротивление закону, которое, исходя из опыта, никогда нельзя полностью исключить. Тем самым возникает вопрос, позволительно ли в свете всеобщей законосоообразной воли применение принуждающего к закону насилия, гарантирующего право каждому.

Право in abstracto, говорит Кант, и он это говорит в связи с тем первоначальным насилием, которое предшествует закону как основной данности совместной человеческой жизни, и "позволяет думать о себе независимо от средств, благодаря которым оно может быть актуализировано. Но in concreto ради надежности необходимо видеть, благодаря чему оно может быть актуализировано". Правовая проблема при таком понимании состоит в том, чтобы универсальность понятия права, которая в христианском учении о естественном праве раннего нового времени вплоть до Лейбница отождествляется с любовью к божественной справедливости (justitia universalis), а у Канта, как мы увидим - с уважением права человечества (jus connatum), конкретизировать применительно к условиям включения в право форм публичного насилия. Выражаясь формально-этически: "Что возможно в универсальном и абстрактном познании, не всегда возможно в конкретном, потому что универсальное определение не учитывает многих предикатов, которые даются in concreto; поэтому, то, что не противоречит universali, может противоречить individuo или speciei"[6] . На трансцендентально-логическом языке "Критики чистого разума" (1781) это звучит так: "Мораль (в ней сообразно структуре первоначально запланированной Кантом метафизики нравов содержится также право) "всегда может быть дана in concreto, хотя, правда, лишь отчасти; более того, она - необходимое условие всякого практического применения разума"[7] .

Попытаемся немного осовременить трансцендентально-философский подход "Критики чистого разума". Все фундаментальные понятия, в том числе практические, которые из-за содержательной связи с общими основами человеческого бытия относятся к предметам удовольствия или неудовольствия, и, "стало быть, по крайней мере, косвенно"[8] к предметам нашего чувства, формально имеют характер аналитической всеобщности. Их применение подчинено универсальным логическим законам противоречия и тождества. Универсальность, однако, - не категория трансцендентальной логики. Для Канта традиционно-онтологическое "мышление в понятиях" уже не является само собою разумеющимся. Для совокупности понятий всеобщего и его отношений к предметам скорее требуется доказательство категориального членения, объема и значения на основании транцендентальной дедукции, в нашем случае, доказательство обоснованного использования понятия всеобщего, которое в суждении вместе с аналитическими функциями единства выполняет синтетическую функцию объединения различных представлений одного воззрения; что по сю сторону ноумена универсальности ведет к целокупности (universitas) как категории по количеству. Согласно таблице катогорий в "Пролегоменах" (21) это - понятие не величины, а целостности, которое должно быть прояснено в применении к предметно различным представлениям вместе с категориями единства (меры) и множественности (величин), будь то схематизм воображения в законодательстве рассудка для области природы (как universitas rerum) или типизование нравственного закона практического разума для области свободы (как universitas personarum). Проблема использования категории в способности суждения есть ее представление в созерцании, которое дает ей предмет. Ибо только так оно обретает объективную реальность или статус познания разума из понятий, чего понятие универсальности в смысле дискурсивной всеобщности (единства во многом) не содержит. Синтетическое единство во всеобъемлющем смысле в любом случае свойственно только категории целокупности (Allheit), которая объединяет созерцание многого в едином и ведет к предметному познанию.

Эту категориальную нить Кант использует для конкретизации как основной формулы категорического императива, так и закона права. В обоих направлениях обнаруживается, как понятия всеобщности закона от категории единства формы воли через категорию множества (материи как целей: лиц или соотстветственно вещей) ведет к определению категории целокупности или тотальности (universitas personarum et rerum). При этом определение универсального понятия права вытекает из a priori объединенной воли всех и тем самым категория целокупности в практически-правовом смысле целостности с самого начала приобретает ориентирующую функцию, не в последнюю очередь, когда речь идет о становлении государства на основе понятия разума о первоначальном договоре, по которому все (omnes et singuli) в народе отказываются от своей внешней свободы, чтобы приобрести ее снова в качестве членов общества, т.е. народа, рассматриваемого как государство[9] . Универсалистская претензия права остается пустой до тех пор, пока она не конкретизирована в каком-либо публичном законе государства, а такая конкретизация предполагает публично провозглашенную, обладающую властью волю, которая конституирует всех отдельных в единое, в целостность гражданского общественного союза в смысле политически объединенного общества[10] .

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Это универсальные принципы прав человека
Деятельности -
Если добродетель есть знание
человеческойnbsp
Греческая метафизика навсегда остюанется неуничтожимой парадигмой