<<<     ΛΛΛ     >>>   

            Совершенный человек и совершенный полис взаимно обусловливают друг друга. Они образуют некий круг, где причина становится следствием и следствие становится причиной. Исследуя отдельные добродетели, Аристотель, с одной стороны, выявляет их индивидуально-психологические признаки и в то же время достаточно строго обозначает сферу общественной жизни, на которую она замкнута. Без добродетельной личности не может быть добродетельного полиса. И наоборот.

      Добродетельность для Аристотеля тождественна разумности, что означает, по крайней мере, две вещи: а) в структуре душевных сил человека господствующим, управляющим началом является знающий разум; б) целесообразность полиса, который представляет собой развернутый объективированный, воплощенный разум задает норму индивидуальному этосу. Примечательно в этой связи, как он решает вопрос о свободе воли, мистификация которой всегда была формой обоснования необосновываемого статуса морали. Да, считает он, добродетельные поступки свободны, но в совершенно конкретном и строгом смысле: они, во-первых, являются осуществлением воли самого действующего индивида, и, во-вторых, носят намеренный характер, то есть предпринимаются на основе сознательно взвешенных решений, благодаря чему и подлежат этическому вменению. Конечно, конкретное определение того, когда действия подневольны, а когда произвольны, как и в чем выражается их сознательно взвешенный характер, представляет собой нелегкую задачу и не на все возникающие при этом вопросы Аристотель дает ответы. Но это - такие трудности, которые возникают при исследовании любого предмета.

         Аристотель придает этике и этическим добродетелям вторичный, служебный, прикладной характер. Такой подход исключал саму постановку вопроса об обязательных моральных законах, общезначимых критериях различения добра и зла. Мера добродетельности поведения всегда конкретна, она особо уточняется применительно к каждой добродетели и, более того, она всегда индивидуализирована. Например, нет такого набора объективных признаков, которые позволяли бы установить, являются ли поступки справедливыми, ибо для этого надо их соотнести еще с индивидом, который их совершает. И Аристотель приходит к выводу, что поступки тогда справедливы, когда они таковы, что их мог бы совершить справедливый человек. Применительно к справедливости, как и к другим добродетелям, основная установка Аристотеля заключается не в том, чтобы предписать, а в том, чтобы описать и объяснить. Поэтому он рассматривает их во всей полноте взаимосвязей и конкретности воплощения, сторонится абстрактной односторонности суждений. Я хочу подчеркнуть только ту мысль, что Аристотель создал этику, которая совершенно игнорирует притязания морали на абсолютность, автономность и святость. В этом смысле он предельно рационализировал мораль. Он видел в ней некое измерение человека, которое тот сам задает себе в соответствии со своей природой и условиями жизни и которое вполне может быть ему подконтрольно. Мораль поддается рационально-научному осмысливанию, ничем в этом смысле принципиально не отличаясь от других форм деятельности. На уровне философской интерпретации нет существенной разницы между тем, как столяр мастерит мебель и как добродетельный человек выковывает свой характер.

    Этическая добродетель есть совершенство души. У Платона души летают. Аристотель обрубает моральной душе крылья, чтобы она навсегда потеряла охоту рваться ввысь. Он очень озабочен тем, чтобы душа держалась посредине, постоянно отгоняет ее от опасных краев. Аристотель - чрезвычайно трезвый мыслитель. Ему настолько чуждо стремление доходить до пределов, а тем более заглядывать за них, что он саму середину объявил пределом, крайностью, удовлетворившись вместо аргументации простой игрой понятий - середину он называл крайним совершенством. Дети, вырастающие в обстановке пьяных скандалов, иногда вырабатывают глубокое отвращение к алкоголю. Так и у Аристотеля, прошедшего через школу умственной одержимости Платона, сложился стойкий иммунитет к философским фантазиям. В этике он был едва ли не более всего озабочен тем, чтобы отсекать все, что нельзя логически доказать или опытно удостоверить. А в морали, если рассматривать ее под знаком реального и возможного, есть много такого, что подлежит ограничению.

      Добродетельное действие по Аристотелю есть действие, которое совершено в согласии с разумом, правильным суждением - а как узнать, согласуется ли оно с разумам или нет? Тут, считает он, есть один критерий: действия совершаются в согласии с разумом, правильными суждениями тогда, когда неразумная часть души, чувства не мешают разумной части, а еще лучше - охотно содействуют ей. Если пойти дальше и спросить, как установить, когда чувства не мешают разуму или содействуют ему? На этот возможный вопрос Аристотель дает ответ, который был бы более уместен на базаре, чем в учебнике по этике. Это нельзя распознать, это надо почувствовать, - говорит он. Вы слишком много хотите узнать - так можно было бы перефразировать его в этом случае. Важно подчеркнуть: в исследовании этической добродетели Аристотель дошел до такой степени, когда доказательное суждение оказывается невозможным и приходится принимать истину без указания на ее основания. Однако это важнейшее обстоятельство, которое ставит под сомнение возможности принципиально исчерпывающего познания морали, Аристотель решил, как говорится, замять для ясности. Он ограничился несколькими фразами и апологиями как если бы речь шла о частном замечании.

     Если вопрос нижних пределов морали Аристотель тихо обошел, то с верхними ее пределами дело обстояло сложнее. Мораль претендует на самоценность и самодостаточность. Особый статус и загадочность моральных ценностей связаны с тем, что они мыслятся последними; добро не нуждается ни чьей санкции, оно содержит свою награду в себе. Аристотель не мог не считаться с этим абсолютистским самосознанием морали. Он вслед за своим учителем Платоном перенес абсолютистские притязания морали на познание. Высшей, последней целью, которая существует ради нее самой он объявил созерцательную деятельность. В созерцании и через созерцание человек поднимается над самим собой, обретает то блаженное, равное самому себе состояние, которое скорее следует назвать божественным, чем человеческим. Словом, разум и познание дают нам то, на что претендует мораль - такова одна из центральных идей Аристотеля, которая предопределила структуру его этики. Аристотель наряду с этическими, то есть собственно моральными, добродетелями выделяет также дианоэтические добродетели, т.е. добродетели разума, считая их более важными, образующими первую высшую эвдемонию. Но на каком основании он характеризует созерцание как добродетель? Откуда взялось само это понятие добродетели - разве оно из лексикона познания? Разве оно, как заметил еще Сократ, не появилось раньше того, чем люди смогли рационально осмыслить его содержание? Аристотель впадает в непростительное для логика противоречие: он ставит познание выше морали, но для обоснования этого описывает познание с помощью морального понятия.

        Чтобы уместить мораль в прокрустово ложе познания, Аристотелю пришлось очень сильно ее укоротить. Он обрубил и корни, и вершину древа морали. "Мы, философы, - говорил Аристотель, - обязаны ради спасения истины отказаться от дорогого и близкого". Данное рассуждение из "Никомаховой этики" в устах последующих эпох отлилось в сакраментальную формулу: Платон мне друг, но истина дороже. Это - не просто крылатая фраза. Это - пароль античности. Убеждение, что нет ничего дороже истины и не просто истины, а истины научной, добытой на пути знания, что мораль, как и все прочие человеческие цели, получает законный статус только тогда, когда она санкционирована разумом, что сам познающий разум есть высшая святыня, на алтарь которой не жаль принести любые жертвы, - это убеждение составляет основу античного духа. Именно оно, по большому счету, ответственно за судьбу античной культуры, и не только за ее расцвет, но и за ее гибель.

      Разумное тождественно добродетельному. Если под разумом понимать инстанцию, ответственную за знания, классифицирующую суждения по критерию истины и лжи, а под моралью - инстанцию, ответственную за цели, классифицирующую действия по критерию добра и зла, то приведенная формула античного сознания представляет собой сплошную подмену. Разум узурпирует права морали и низводит мораль до своего уровня. Абсолютность разума покупается ценой релятивирования морали. Они меняются местами как нищий и принц в повести Марка Твена. Если ты хочешь подчинить себе все, подчинись прежде разуму - эти слова Сенеки точно обозначают античную высоту разума. Разум возвышался до уровня последней нормозадающей инстанции. Предполагалось, что человек может быть счастлив только как существо, способное к нравственным суждениям и в той мере, в какой он следует им. Речь идет о том, чтобы не просто считаться с разумом, но и любить его. Только его и любить. Или, по крайней мере, любить его прежде всего и больше всего. С разумом связана не только сила человека, но и его достоинство. Разум не просто дает знания, он освещает путь жизни, представляет собой человеческое начало в человеке. А что же мораль? Ее задача заключается в том, чтобы слушаться разума, следовать его указаниям. Познание приводит к объективным, общезначимым выводам, которые не считаются с субъективными пристрастиями, отсекают истину от лжи. Мораль и призвана принудительности познания придать человеческую убедительность, трансформировать различия истины и лжи в различия добра и зла. Именно она, мораль, должна сделать так, чтобы истина была выше, дороже Платона. Этика становится продолжением гносеологии, мораль - продолжением необходимости. То, что свойственно познанию, прежде всего такие его характеристики как полярность истины и убеждения, их подвижность, переход друг в друга, переносятся на мораль. Моральные представления, по крайней мере, в той степени, в какой они опосредованы философской этикой, строятся по модели гносеологии. Именно в рамках такого подхода сложился образ морали, основанной на противопоставлении добра злу и вменяющий в долг бескомпромиссную борьбу за его торжество.

      Философия, которая связывает величие человека с его интеллектуально-творческой деятельностью, а в морали видит простую санкцию рационально аргументированной целесообразности, стимулировала прогресс в разнообразных сферах деятельности. Но в то же время она содержала определенные опасности, на что, к сожалению, мало обращают внимание. Основная линия опасности проходила через область нравов и была связана с этической вседозволенностью. Если поведение не имеет иных ограничений, кроме тех, которые налагаются знанием и целесообразностью, то это как раз и означает его вседозволенность - отсутствие изначально заданных моральных преград. Разумеется, область нравов зависит не только от философского мировоззрения. Но и от него тоже. А в том, что касается образа жизни высших классов, эта зависимость была очень высокой. По-видимому, есть своя правда в точке зрения христианских авторов, которые видели причину падения Рима в моральном разложении, а причину морального разложения - в философии.

     Тому, кто хочет познакомиться с мерой нравственного падения античной эпохи, достаточно прочитать книгу Светония "Жизнь двенадцати цезарей". Там он встретится с персонажами, которые по всем понятиям естественной морали являются многократными преступниками. Удивляет не разврат, переходящий в кровосмесительство, не жестокости и убийства, не их масштаб даже, а тот факт, что они совершались открыто, вполне легально и поразительно легко. Конечно, по привычным для нас критериям Калигулу или Нерона следовало бы считать нравственными уродами. Однако возможны иные критерии, по которым их поведение может оцениваться очень высоко - таким критерием мог бы быть, например, образец стоического мудреца, который, как повествует Диоген Лаэртский, был настолько свободен, что не считался ни с какими законами, а при случае мог съесть и человеческое мясо. Такая интерпретация не должна казаться надуманной, если учесть, что Нерона воспитывал Сенека, а Калигула своей лучшей чертой считал сугубо этическую добродетель - невозмутимость. В пределах рационально обосновываемой морали невозможно обозначить пределы, которые препятствуют тому, чтобы сексуальные наслаждения переходили в кровосмесительную связь, практическая целесообразность - в повседневные убийства. В ней нет аргументов, которые бы запрещали Калигуле отдавать граждан на растерзание диким зверям, а Нерону - поджигать Рим. Именно это в конце концов погубило античную культуру и заставило Афины пойти на поклон к Иерусалиму.

       Для того, чтобы поставить заслон губительному гедонизму и надежно гарантировать моральную добродетель, надо было найти для нее иные, более прочные и незыблемые основы, чем те, которые предлагал познающий разум. Античность нашла их в религии маленького восточного народа, затерявшегося во владениях великой империи. Христианство исходит из совершенно другого образа человека, оно предполагает в нем нечто такое, что не умещается в эмпирические границы мира и не может быть предметом положительного знания.

       Оно, это начало, которое не может уместиться в какую бы то ни было конечность, является для него самым важным и сокровенным. Говоря по-другому, человек есть существо сотворенное. Основной, решающий вопрос для человека - как он относится к своему творцу. Принимает ли он волю творца как свою или, наоборот, свою волю выдает за волю творца. В первом случае мы открываем себя для всех людей, стремимся, как сказано в Евангелии, быть сынами Отца небесного, который повелевает солнцу выходить и над добрыми и над злыми, во втором - мы беремся сами судить, кто является добрым, а кто - злым. Христианство связывает человеческое начало в человеке с моралью, а саму мораль понимает как любовь - не как долг, не как борьбу добра и зла, ибо и то, и другое есть моральные конструкции, вырастающие на основе и в рамках гносеологии, а именно как любовь, милосердие, смирение. Христианство легко подняло груз, который оказался для античного разума непосильным. Притязания морали на изначальность и абосолютность, некогда так поразившие Сократа своей необоснованностью и необосновываемостью, получили разрешение в духовной конструкции, которая вопрос о морали, ее источнике и содержании вынесла за пределы компетенции человеческого разума. Это был принципиально иной порядок ценностей: не от разума и знаний к морали, а от морали к разуму и знаниям. Если девизом античности считать тезис: все разумное морально, то девиз христианства можно сформулировать так: все моральное разумно.

       Не только моральная культура античности нуждалась в христианстве. Христианство также нуждалось в античной моральной культуре. Дело в том, что христианство обладает одной странной особенностью: оно не предписывает никаких поступков. Иисус не запрещает, как до него Моисей, есть свинину, не говорит, как после него Мухаммед, сколько раз и как надо молиться. Он ограничивается формулированием закона любви, который можно рассматривать как общее направление, вектор пути. А о самом пути, конкретных человеческих качествах, нормах и поступках, из которых он складывается, - Иисус ничего не говорит. Он сосредоточен на внутреннем смысле поведения, по отношению к которому все конкретные предписания являются лишь частными случаями, имеющими значение для определенных обстоятельств. Они не могут претендовать на безусловность. Это означает, что учение Христа и живые действующие индивиды отделены друг от друга открытым пространством конкретных норм, без наполнения которого не может состояться их встреча между собой. Именно таким наполнением стали античные представления о добродетелях и добродетельной жизни.

        Так произошла встреча античной этики с христианской этикой. Они встретились для того, чтобы очень скоро вступить в конфронтацию. Симбиоз греческой философии с истинами Писания, как пишет русский философ Лев Шестов, привел к тому, что "основные начала и техника античного мышления, точно гигантский плющ, обвились вокруг иудейско-христианского "откровения" и душили его в своих объятиях"[ii] . Шестов - мыслитель очень пристрастный. Но в данном случае он прав. Средневековая этика усвоила не только познавательное содержание античной этики, но в значительной степени и ее установку на абсолютную ценность познания. Духовная революция Нового времени была подготовлена средневековьем и состояла она в возрождении античного культа разума и познания. Кульминацией опытов рационального обоснования морали является философия Канта - этого Сократа Нового времени.

      Говоря о кантовском обосновании морали, прежде всего заметим: такие теперь уже считающиеся сугубо кантовскими характеристики морали как идеи нравственного закона, безусловного долга и доброй без ограничения воли, являются в этике Канта не итоговыми выводами, а исходными положениями. Они априорны, даны вместе с разумом, притом - и это Кант особенно подчеркивает в "Основах метафизики нравственности" - "в самом обыденном человеческом разуме так же, как и в исключительно спекулятивном"[iii] . Философия лишь продолжает и завершает потребность практического обыденного разума в исчерпывающей критике, чтобы представить априорные нравственные понятия в чистом виде. Нам заранее, изначально известно, что мораль абсолютна. Эта истина, собственно, есть своего рода удостоверение личности практического разума. "Каждому необходимо согласиться с тем, - читаем мы в предисловии к "Основоположениям", - что закон, если он должен иметь силу морального закона, то есть быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость"[iv] .

       Так как нравственный закон обладает абсолютной необходимостью, это предрешает проблему его обоснования. Абсолютное не может быть выведено из чего бы то ни было другого. Оно содержит свои основания в себе. Поэтому обоснование нравственного закона оказывается установлением связей между нравственными понятиями, способом их синтеза в суждение. Обоснование морального закона и формулирование морального закона, выявление его оснований и выявление его содержания есть один и тот же акт. Это в случае гипотетического императива нельзя определить содержание, пока не будет дано его условие. Что же касается категорического императива, то его вообще нельзя помыслить без того, чтобы знать, что он в себе содержит.

   Каково же основание нравственного закона, являющееся вместе с тем его содержанием? И то и другое заключено во всеобщности закона. Вот это место из второго раздела "Основоположений": "так как императив кроме закона содержит в себе только необходимость максимы - быть сообразным с этим законом, закон же не содержит в себе никакого условия, которым он был бы ограничен, то не остается ничего кроме всеобщности закона вообще, с которым должна быть сообразна максима поступка, и, собственно, одну только эту сообразность императив и представляет необходимой"[v] . И дальше идет знаменитая первая формула категорического императива.

         Итак, тайна абсолютности морали заключена во всеобщности морального закона. Это по сути дела означает, что абсолютное и есть мораль. Или, говоря по иному, человек не имеет дело с иным абсолютным, кроме морали. В отождествлении абсолютного с моралью и состояло, на мой взгляд, кантовское решение проблемы. Сократ высказал убеждение в существовании абсолютного морального знания, но не смог его сформулировать. Кант обосновал, что это убеждение в существовании абсолютной морали и есть то единственное абсолютное, что вообще можно сказать о ней. Так конец сошелся с началом. То, что в случае Сократа было удостоверено его гением (даймонием), Кант попытался осмыслить в строгих философских формулах. Только попытался, признавшись честно, что понимание того, как чистый разум может стать практическим, выходит за рамки возможностей человеческого разумения. В этом смысле смыкание Канта с Сократом является более конкретным, чем принято думать. В особенности если вспомнить последнюю фразу "Основоположений": "Итак, мы не постигаем практической безусловной необходимости морального императива, но мы постигаем его непостижимость; более этого уже нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремится в принципах дойти до границы человеческого разума"[vi] .

          Кант не всегда был таким откровенным. Чаще он высказывал убеждение, что подвел под мораль прочный фундамент разума. Так ли это? Можно предположить, что и в случае философии Канта авторская интерпретация и объективное теоретическое содержание системы не совпадают между собой. В самом деле, как понимать утверждение Канта, что основой морали является автономия субъекта. Ведь тогда, когда мы ставим вопрос о том, откуда берется мораль, мы как раз интересуемся вопросом, откуда берется именно эта автономия субъекта. Далее, когда Кант говорит, что чистый разум доходит до вопросов, на которые не может дать ответа, что он не может ничего сказать о безусловном, ибо безусловное находится в вещах, поскольку мы их не знаем, а затем добавляет, что чистый разум непостижимым образом оказывается практическим, то разве он не говорит о том, что безусловно практическое, т.е. мораль, дана нам до всякого знания.

    Пожалуй, самое большое недоумение вызывает тот факт, что Кант формулирует нравственный закон, пусть даже в форме Категорического императива. На каком основании он это делает? Разве сама претензия дать формулу абсолютного закона не является противоречием определения?! В опыте, как говорит Кант, нельзя найти ни одного примера, где бы нравственный закон точно соблюдался. Нравственный закон не умещается в поступках. А в словах он может уместиться? Мне кажется, что результат кантовской этики может быть переистолкован таким образом, что именно при исследовании вопроса об обосновании нравственности разум наталкивается на свои собственные границы.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Философииnbsp
Научные и вненаучные формы мышления истории науки и философии 2 стороны
Научные и вненаучные формы мышления истории науки и философии 10 картины
И именно это обстоятельство во всевозрастающей мере ограничивает понятность популярного изложения
Для философов позитивистского толка характерно забвение этой гуманистической проблематики