Останавливается перед человеком как перед пропастью изобилия средневековой.

Возвращаясь к автору «Суммы теологии», можно теперь подытожить его отношение к принципам изобилия и непрерывности. Как мы видели, он безбоязненно обращается к ним в своих целях, когда это необходимо; но с помощью нерелевантных или подложных уточнений уклоняется от тех выводов, которые могут привести к еретическому утверждению полного соответствия возможного и актуального, того космического детерминизма, который они предполагают. И это характерно для всей традиционной средневековой философии, за исключением ее радикального антирационалистического течения. Здесь возможны две последовательных позиции, позиция Дунса Скота с одной стороны, и та, что позднее была представлена Бруно и Спинозой — с другой. Философы, которые избегали одного противоречия — те, кто утверждали, что «благость» неотъемлема от Бога и поэтому придерживались принципа изобилия (в качестве единственной альтернативы представлению о творении как о произвольном акте) — могли избежать другого противоречия только благоразумно закрывая глаза на очевидные выводы из этих предпосылок.

Основанное на принципе изобилия мировоззрение, которое я анализировал на примере христианской схоластики, не является ее моно-

польным достоянием. Оно имеет параллели и в арабской, и в еврейской средневековой философии. Аверроэс, к примеру, писал:

«Почему же Бог создал более чем один род растительной или животной души? Причина этому в том, что существование большинства их видов покоится на принципе совершенства [или полноты]. Некоторые животные или растения существуют, пожалуй, для человека или для других животных и растений; но есть и такие, о которых этого предположить нельзя, например, дикие животные, смертельно опасные для человека» (25).

Но в средневековой мысли существовал и более важный, хотя и реже выходивший на поверхность, внутренний конфликт, тоже обязанный своим возникновением соединению принципа изобилия с некоторыми другими элементами традиционного мировоззрения. Это был конфликт между двумя несовместимыми друг с другом представлениями о благе. На протяжении тысячелетия все философы Запада сходились на том, что конечная цель человека состоит в уподоблении или приближении к божественной природе, понималось ли это как подражание, созерцание или постижение. Утверждение тех или иных атрибутов Бога, кроме всего прочего, становилось — и даже в первую очередь — утверждением той или иной теории конечной ценности; и учение о Боге было одновременно учением о цели человеческой жизни; абсолютное бытие, при всем своем кардинальном отличии от любого тварного существа, все же диктовало правило primum exemplar omnium [первое — пример всему]. Но Бог, в котором человек должен был найти свое совершенное осуществление, это, как уже отмечалось, не один Бог, а два. Он был идеей блага, но одновременно он был идеей благости; и хотя второе считалось диалектически следующим из первого, нет двух более отличающихся понятий. Первый был чем-то в высшей степени единым, самодостаточным и пребывающим в покое; второй — чем-то многообразным, само-трансцендирующимся и щедрым. О первом Петр Рамус сказал: Deus omnis laboris, actionis, confectio-nis non modo fugiens sed fastidiens et despiciens [Бог от всяких трудов, деятельности и свершений не только воздерживается, но отвергает и презирает (их)]; второй был Богом «Тимея» и теории эманации. Один Бог был целью «пути ввысь», того восхождения, в котором конечная душа, отвратившись от всего тварного, возвращалась к неизменяемому

<<< ΛΛΛ >>>

Лавджой А. Великая цепь бытия История идеи философии 4 девятая
Бы человек был изъят из мира
С представлениями об устройстве мира было связано представление о конечной
Такая философия во всяком случае может быть уверена в эмоциональном отклике на определенных стадиях
В чем то сходная попытка темпорализации метафизики спинозы девятая реконструкцию

Евгений