<<<     ΛΛΛ     >>>   

1 W, 5, S. 437.

170

кровение в смысле свободно сообщаемого знания о Боге. Конечно, они могут быть подвергнуты сознательной обработке, но по существу являются результатом бессознательного и необходимого процесса, последовательными формами, в которых постижение божественного накладывается на религиозное сознание. Иными словами, мифология соответствует темному или низшему принципу в Боге и коренится в сфере бессознательного. Но если мы переходим от мифологии к откровению, то попадаем в "совершенно другую сферу" [1]. В мифологии ум "должен иметь дело с необходимым процессом, здесь же - с тем, что существует только в качестве результата абсолютно свободной воли" [2]. Ведь понятие откровения предполагает акт, посредством которого Бог "свободно отдает или отдал себя человечеству" [3].

Поскольку как мифологическая религия, так и религия откровения суть религии, то возможно, настаивает Шеллинг, подвести их под некую общую идею. И действительно, вся история религиозного сознания есть вторая теогония, или порождение Бога, в том смысле, что вечное и вневременное становление или порождение Бога в нем самом [4] представлено во времени в истории религии. Мифология как укорененная в бессознательном отображает один из моментов божественной жизни. Она логически предшествует откровению и подготавливает его. Но сама она не есть откровение. Ведь откровение - это, по сути, свободное самопроявление божества в образе бесконечного, личного и свободного творца и царя бытия. И в качестве свободного действия со стороны Бога оно не является просто логическим следствием мифологии. В то же время откровение можно охарактеризовать как истину мифологии. Ибо мифология - это, так сказать, экзотерический элемент, прикрывающий истину откровения. И в язычестве Шеллингу удается обнаружить мифологические репрезентации или некие предвосхищения этой истины.

1 W, 6, S. 396.
2 Ibidem.
3 W, 6, S. 395.
4 Речь идет о логически различимых "потенциях" во внутренней жизни Бога.

171

Иными словами, Шеллинг хочет представить всю историю религиозного сознания в качестве божественного самооткровения, хотя при этом он желает оставить место и для специфически христианского понятия откровения. С одной стороны, откровение, в том смысле слова, который, пожалуй, можно назвать "слабым", проходит через всю историю религии. Ибо оно является внутренней истиной мифологии. С другой стороны, откровение в сильном смысле слова обнаруживает себя в христианстве. Ведь именно в христианской религии эта внутренняя истина впервые выходит на ясный дневной свет. Таким образом, христианство выдает истину мифологии, и его можно охарактеризовать как кульминацию исторической религии. Однако из этого не следует, что христианство является автоматическим следствием мифологии. Мы видели, что мифология как таковая - необходимый процесс. Но личный Бог свободно открывает себя в Христе и через него. Очевидно, что, если Шеллинг хочет представить всю историю религии в виде временного отображения божественной жизни, ему очень непросто избежать утверждения о необходимой связи между языческой мифологией и христианством. Первая представляла бы Бога в качестве бессознательной воли, вторая - свободной, любящей воли. Но настаивая, что понятие откровения есть понятие свободного божественного действия, Шеллинг в то же время пытается сохранить сущностное различие между мифологией и откровением. Откровение является истиной мифологии в том смысле, что мифология нацелена на него и что оно находится под экзотерическим одеянием мифа. Но со всей ясностью эта истина раскрывается только в Христе и через него, и она раскрывается свободно. Истина откровения не может быть познана путем одних лишь логических дедукций из языческих мифов.

Но хотя Шеллинг несомненно старается удержать различие между мифологией и откровением, надо сделать еще один важный шаг. Если мы понимаем под откровением христианство просто как факт, противостоящий факту язычества, то остается место и для более высокой точки зрения, а именно для точки зрения разума, познающего как мифологию, так и откровение. И эта высшая точка зрения - положительная философия. Однако Шеллинг тщательно разъясняет, что он не имеет в виду рационалистическое истолкование религии извне. Он говорит о деятельности религиозного сознания, посредством которой оно познает себя изнутри. Таким образом, философия религии является для Шеллинга не только философией, но также и религией. Она предполагает христианство и не может существовать без него. Она возникает изнутри христианства, а не вне его. "Поэтому философская религия исторически опосредствована религией откровения" [1]. Но ее нельзя просто отождеств-

1 W, 5, S. 437.

172

лять с фактами христианской веры и жизни. Ведь она берет эти факты в качестве темы для свободного рефлексивного познания. Стало быть, в противоположность простому принятию изначального христианского откровения на основании авторитета философская религия может быть названа "свободной" религией. "Свободная религия лишь опосредствована христианством, но она непосредственно не полагается им" [1]. Впрочем, это не означает, что философская религия отрицает откровение. Вера ищет понимания, но внутреннее понимание не устраняет понятого.

1 W, 5, S. 440.

Этот процесс понимания, свободной рефлексии имеет свою историю, проходящую путь от схоластической теологии и метафизики до поздней религиозной философии самого Шеллинга. И в этой философии мы можем увидеть стремление Шеллинга к некой высшей мудрости. В его складе ума всегда было что-то от гностика. Как его не удовлетворяла обычная физика и он излагал спекулятивную или высшую физику, точно так же в свои последние годы он излагал эзотерическое или высшее знание о природе Бога и его самооткровении.

Не стоит поэтому удивляться, если мы видим, что шеллинговское толкование истории христианства в некоторых отношениях напоминает теории аббата XII в. Иоахима Флорского. Согласно Шеллингу, в истории христианства имеется три главных периода. Первый - петрианский, характеризующийся преобладанием идей закона и авторитета и соответствующий предельному основанию бытия в Боге, в свою очередь отождествляющемуся с Отцом тринитарной теологии. Второй период, павликанский, начинается с протестантской Реформации. Он характеризуется идеей свободы и соответствует идеальному принципу в Боге, отождествляющемуся с Сыном. И Шеллинг предвкушает третий период, иоаннийский, который будет высшим синтезом первых двух периодов и объединит закон и свободу в едином христианском сообществе. Третий период соответствует Святому Духу, божественной любви, которая истолковывается как синтез первых двух моментов внутренней жизни Бога.

173

Если мы окинем взглядом философские странствования Шеллинга в целом, то с очевидностью обнаружится громадное различие между их отправной точкой и конечным пунктом. Но есть и определенная преемственность. Ведь можно увидеть, как новые проблемы вырастают у него из уже занятых позиций и как его решения этих проблем требуют новых позиций, что подразумевает изменение старых или представление их в новом свете. Кроме того, имеется ряд общих фундаментальных проблем, придающих определенное единство его философствованию, несмотря на все изменения.

Нельзя предъявить никаких разумных претензий к этой эволюции как таковой, если только мы не готовы защищать в качестве разумного тезис о том, что философ должен излагать жесткую замкнутую систему и никогда не менять ее. Но на деле можно показать, что изменения, вносимые Шеллингом, не были достаточными. Ибо он склонялся к тому, чтобы сохранять ранее использованные идеи, даже когда принятие новой идеи или ряда идей могло бы наводить на мысль о целесообразности отказа от них. Эта черта не является особенностью именно Шеллинга: нечто подобное можно обнаружить у любого философа, мысль которого прошла множество различных фаз. Но все это приводит к определенным трудностям при оценке точной позиции Шеллинга в тот или иной момент времени. К примеру, в поздний период своей философии он подчеркивает личную природу Бога и свободу его творческого действия. И естественно было бы изобразить эволюцию теологического аспекта его мысли в виде движения от пантеизма к спекулятивному теизму. В то же время акцентирование им божественной свободы сопровождается сохранением идеи космического отпадения и постоянной тенденцией считать отношение между миром и Богом аналогичным отношению между консеквентом и антецедентом. Поэтому, хотя кажется более правильным характеризовать его позднюю мысль в терминах скорее новых идей, нежели идей, оставшихся с прошлых времен, Шеллинг дает материал и для тех, кто утверждает, что даже на последней стадии его философствования он был скорее динамическим пантеистом, чем теистом. Конечно, отчасти это терминологический вопрос, отчасти - вопрос расстановки акцентов. Но дело в том, что сам Шеллинг во многом ответствен за трудности в отыскании точного соответствующего дескриптивного термина. Впрочем, можно ли ожидать чего-то иного от философа, в большой степени озабоченного синтезом по видимости конфликтующих точек зрения и демонстрацией того, что в действительности они дополняют друг друга.

174

Едва ли нужно говорить, что Шеллинг не был таким систематиком, который оставляет последующим поколениям жесткую и замкнутую систему типа "прими или оставь ее". Но из этого с необходимостью не следует, что он не был систематическим мыслителем. Известно, конечно, что его ум был распахнут для стимулов и влияний со стороны многих мыслителей, которых он считал в некоторых отношениях конгениальными себе. К примеру, Платон, неоплатоники, Джордано Бруно [1], Якоб Бёме, Спиноза и Лейбниц, не говоря уже о Канте и Фихте, - все они использовались им как источники вдохновения. Но эта открытость к восприятию идей из различных источников не сопровождалась достаточно отчетливой способностью объединять все их вместе в одно непротиворечивое целое. Кроме того, мы видели, что в свои последние годы Шеллинг явно склонялся к тому, чтобы начать полет в туманный мир теософии и гностицизма. И понятно, что человек, всерьез апеллировавший к спекуляциям Якоба Бёме, не может быть особо привлекательным среди философов. В то же время, как замечает Гегель, надо проводить различие между философией Шеллинга и ее имитациями, состоящими в мешанине слов об Абсолюте или подмене доказательного мышления смутными аналогиями, якобы основанными на интуитивных прозрениях. Ведь хотя Шеллинг и не был систематиком в том смысле, в каком им был Гегель, он все же мыслил систематически. Иными словами, он предпринимал реальные и основательные усилия для понимания материала и продумывания поставленных им проблем. Он всегда стремился к систематическому познанию и его распространению. Другой вопрос, достиг ли он этой цели.

1 Шеллинговская теория Абсолюта как чистого тождества может рассматриваться в качестве продолжения идеи Бруно о бесконечности как "coincidentia oppositorum"*, идеи, в свою очередь почерпнутой у Николая Кузанского.

Историки уделяли сравнительно мало внимания поздней философии Шеллинга. И это понятно. С одной стороны, как отмечалось во вводной главе, важными стадиями мысли Шеллинга, если мы решаем рассматривать его главным образом в качестве связующего звена между Фихте и Гегелем в развитии немецкого идеализма, являются его натурфилософия, система трансцендентального идеализма и теория Абсолюта как чистого тождества. С другой стороны, его философия мифологии и откровения, в любом случае принадлежащая периоду, когда импульс метафизического идеализма уже угас, казалась многим представляющей не только выход за пределы того, что может рассматриваться в качестве рациональной философии, но также и то, что едва ли заслуживает рассмотрения в свете реального развития истории религии в последующие времена.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Сторонник анархизма
Потом государство
Сходным образом в
Происходит соответствующее развитие потребностей
Собственная философия тренделенбурга германии сочинения