<<<     ΛΛΛ     >>>   

Наши принципы, ограничивающие применение разума одним лишь возможным
опытом, могли бы поэтому сами стать трансцендентными, выдавая пределы
нашего разума за пределы возможности самих вещей (чему примером могут
служить диалоги Юма), если бы тщательная критика не стояла на страже границ
нашего разума также и в отношении его эмпирического применения и не умеряла
бы его притязаний. Скептицизм первоначально возник из метафизики и ее
безнадзорной (polizeilos) диалектики. Сначала он - возможно, лишь в пользу
применения разума в опыте - выдавал все, что превышает это применение, за
нечто пустое и обманчивое; но мало-помалу, когда поняли, что те же
априорные основоположения, которыми пользуются в опыте, незаметно и, как
казалось, с тем же правом ведут еще и дальше опыта, тогда начали
сомневаться и в самих основоположениях опыта. Это, конечно, не беда, потому
что здравый рассудок всегда будет отстаивать здесь свои права; однако это
породило особое замешательство в науке, не позволяющее определить,
насколько и почему именно настолько, а не дальше можно доверять разуму;
устранить же это замешательство и предотвратить в будущем его повторение
можно лишь точным и из основоположений выведенным определением границ
применения нашего разума.

Верно, что за пределами всякого возможного опыта мы не можем дать никакого
определенного понятия о том, чем могут быть вещи сами по себе. Однако мы не
вольны совсем отказаться от ответа на вопрос о них, так как опыт никогда
полностью не удовлетворяет разум; в ответ на вопросы он отсылает нас все
дальше и оставляет нас неудовлетворенными: мы не получаем полного их
разъяснения, как это каждый может в достаточной мере усмотреть из
диалектики чистого разума, которая именно поэтому имеет свое добротное
субъективное основание. Кто может допустить, что относительно природы нашей
души мы достигаем ясного сознания субъекта, а также приходим к убеждению,
что его явления не могут быть объяснены материалистически,- и не спросить
при этом, что же такое, собственно, душа? А так как для этого недостаточно
основанного на опыте понятия, то во всяком случае приходится принять для
одной этой цели некоторое понятие разума (понятие простой нематериальной
сущности), хотя мы никак не можем доказать объективную реальность этого
понятия. Кто может удовлетвориться одним лишь опытным познанием во всех
космологических вопросах о продолжительности и величине мира, о свободе или
естественной необходимости, когда, как бы мы ни начинали, каждый ответ,
данный на основании основоположений опыта, всегда порождает новый вопрос,
который точно так же требует ответа и тем самым ясно показывает
недостаточность всех физических способов объяснения для удовлетворения
разума? Наконец, кто же при полной случайности и зависимости всего того,
что мы можем мыслить и принимать только по принципам опыта, не видит
невозможности удовлетвориться этими принципами и не чувствует себя
вынужденным, несмотря на всякие запреты, если не погружаться в область
трансцендентных идей, то по крайней мере за пределами всех понятий, которые
могут быть обоснованы опытом, искать успокоения и удовлетворения в понятии
сущности, хотя идея ее сама по себе в своей возможности не может быть ни
доказана, ни опровергнута, так как касается чисто умопостигаемой сущности,
но без этой идеи разум должен был бы всегда остаться неудовлетворенным?

Границы (у протяженных объектов) всегда предполагают некоторое
пространство, находящееся вне определенного места и заключающее его;
пределы в этом не нуждаются, они только отрицания, которые порождают мысль
о величине (eine Grosse afficieren), поскольку она не имеет абсолютной
полноты. Но наш разум как бы видит вокруг себя пространство для познания
вещей самих по себе, хотя он никогда не может иметь о них определенных
понятий и не простирается дальше одних лишь явлений,

Пока познание разума однородно, для него нельзя мыслить никакие
определенные границы. В математике и естествознании человеческий разум,
правда, признает пределы, но не границы, т. е. признает, что вне его
находится нечто, до чего он никогда не может дойти, но не признает, что он
сам в своем внутреннем развитии где-то достигнет своего завершения.
Расширение познания в математике и возможность все новых открытий
бесконечны; также бесконечно и открытие новых естественных свойств, новых
сил и законов посредством беспрерывного опыта и приведения их к единству
разумом. Но тем не менее нельзя здесь отрицать и пределы, так как
математика имеет дело только с явлениями и то, что подобно понятиям
метафизики и морали не может быть предметом чувственного созерцания,
целиком находится вне ее сферы, и математика никогда не может достичь
этого; впрочем, она в этом вовсе не нуждается. [в ней] нет никакого
непрерывного продвижения и приближения к этим наукам, нет, так сказать,
никакой точки или линии соприкосновения [с ними]. Естествознание никогда не
раскроет нам внутреннего [содержания] вещей, т. е. того, что, не будучи
явлением, может, однако, служить высшим основанием для объяснения явлений;
но оно в этом и не нуждается для своих физических объяснений, и если бы ему
даже было предложено со стороны что-нибудь подобное (например, влияние
нематериальных сущностей), то оно должно было бы отказаться и не вводить
ничего такого в ход своих объяснений, а основывать их всегда только на том,
что как предмет чувств может принадлежать к опыту и быть соотнесено с
нашими действительными восприятиями по законам опыта.

Лишь метафизика приводит нас в диалектических попытках чистого разума
(которые не начинаются произвольно или намеренно: к ним побуждает природа
самого разума) к границам; и трансцендентальные идеи именно потому, что мы
не можем без них обойтись, но не можем и осуществить их, служат для того,
чтобы действительно указать нам не только границы чистого применения
разума, но и способ определения этих границ; в этом и заключается цель и
польза этой природной склонности нашего разума, произведшей на свет как
свое любимое детище метафизику - порождение, которое, как и всякое другое в
мире, следует приписывать не случаю, а первоначальному зародышу, мудро
устроенному для великих целей. В самом деле, метафизика в своих основных
чертах заложена в нас самой природой, может быть, больше, чем всякая другая
наука, и ее нельзя рассматривать как произведение свободного выбора или как
случайное расширение при развитии опыта (от которого она совершенно
отделяется).

Разум со всеми своими понятиями и законами рассудка, достаточными ему для
эмпирического применения, стало быть, внутри чувственно воспринимаемого
мира, не находит, однако, никакого удовлетворения в этом, так как вопросы,
постоянно и без конца повторяющиеся, лишают его всякой надежды на полное их
решение. Такие проблемы разума суть трансцендентальные идеи, имеющие целью
именно эту полноту. Но разум ясно видит, что такую полноту не может
содержать чувственно воспринимаемый мир, стало быть, и все те понятия,
которые служат лишь для понимания этого мира: пространство, время и все то,
что мы назвали чистыми рассудочными понятиями. Чувственно воспринимаемый
мир есть не что иное, как цепь явлений, связанных по общим законам; он не
имеет, таким образом, никакой самостоятельности, не есть, собственно, вещь
сама по себе и, следовательно, необходимо относится к тому, что содержит
основу этого явления,- к сущностям, которые могут быть познаны не только
как явления, но и как вещи сами по себе. Только в познании этих сущностей
разум может надеяться удовлетворить наконец свое стремление к завершенности
в продвижении от обусловленного к его условиям.

Выше (п. 33, 34) мы говорили о пределах разума в отношении всякого познания
чисто мысленных сущностей; теперь, когда трансцендентальные идеи необходимо
доводят нас до них, доводят как бы только до соприкосновения наполненного
пространства (опыта) с пустым (с тем, о котором мы ничего не можем знать,-
с ноуменами), мы можем определить и границы чистого разума, ведь во всех
границах есть нечто положительное(например, плоскость есть граница
телесного пространства, но и сама она пространство; линия есть
пространство, составляющее границу плоскости; точка - границу линии, но вое
же она некоторое место в пространстве), тогда как пределы содержат одни
лишь отрицания. Указанные в приведенном параграфе пределы еще недостаточны,
после того как мы нашли, что за ними находится еще что-то (хотя мы никогда
и не узнаем, что это такое само по себе). В самом деле, теперь
спрашивается, как действует наш разум, связывая то, что мы знаем, с тем,
чего мы не знаем и знать никогда не будем? Здесь есть действительная связь
известного с совершенно неизвестным (каким оно всегда останется), и если
при этом неизвестное не станет более известным, на что и в самом деле
нельзя надеяться, то мы все же должны быть в состоянии определить и сделать
отчетливым понятие об этой связи.

Итак, мы должны мыслить нематериальную сущность, умопостигаемый мир и
высшую из всех сущностей (чистые ноумены), потому что только в них как в
вещах самих по себе разум находит полноту и удовлетворение, на которые он
никогда не может надеяться при выведении явлений из их однородных
оснований, и еще потому, что сами эти явления действительно относятся к
чему-то от них отличному (стало быть, совершенно неоднородному), так как
явления всегда предполагают вещь в себе и, следовательно, указывают на нее,
будет ли она больше познана или нет.

Так как мы никогда не можем познать эти умопостигаемые сущности, каковы они
сами по себе, т. е. определенно, и, однако же, должны их признавать по
отношению к чувственно воспринимаемому миру и связывать с ним с помощью
разума,- то мы в состоянии будем по крайней мере мыслить эту связь
посредством понятий, выражающих отношение этих умопостигаемых сущностей к
чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, если мы мыслим
умопостигаемую сущность только посредством чистых рассудочных понятий, то
мы таким образом действительно не мыслим ничего определенного, стало быть,
наше понятие не имеет значения; если же мы ее мыслим со свойствами, взятыми
из чувственно воспринимаемого мира, то это уже будет не умопостигаемая
сущность: она мыслится как одно из явлений и принадлежит к чувственно
воспринимаемому миру. Возьмем для примера понятие высшей сущности.

Деистическое понятие есть совершенно чистое понятие разума, которое,
однако, представляет лишь некоторую вещь, содержащую всю реальность, не
будучи в состоянии определить ни одной реальности, так как для этого
пришлось бы привести пример из чувственно воспринимаемого мира, а в таком
случае я всегда имел бы дело лишь с предметом чувств, а не с чем-то
совершенно неоднородным, что вообще не может быть предметом чувств. В самом
деле, допустим, что я приписываю высшей сущности рассудок; но я имею
понятие только о таком рассудке, как мой, т. е. о таком, которому
посредством чувств должны быть даны созерцания и который занимается тем,
что подводит их под правила единства сознания. Но тогда элементы моего
понятия всегда будут находиться в явлении; а между тем именно
недостаточность явлений заставила меня выйти за их пределы и обратиться к
понятию такой сущности, которая совершенно не зависит от явлений или не
связана с ними как с условиями своего определения. Если же я отделю
рассудок от чувственности, чтобы получить чистый рассудок, то не останется
ничего, кроме лишенной созерцания формы мышления, а с помощью одной лишь
этой формы я не могу мыслить ничего определенного, следовательно, никакого
предмета. Чтобы мыслить такое, мне нужно мыслить иного рода рассудок,
который созерцает предметы, но о таком я не имею ни малейшего понятия, так
как человеческий рассудок дискурсивен и может познавать только посредством
общих понятий. То же самое получится, если я припишу высшей сущности волю.
Действительно, я приобретаю это понятие, лишь выводя его из моего
внутреннего опыта; но при этом в основе лежит зависимость моей
удовлетворенности от предметов, в существовании которых мы нуждаемся,
следовательно, чувственность, что совершенно противоречит чистому понятию
высшей сущности.

Возражения Юма против деизма слабы и касаются лишь доказательств, по
нисколько не самого положения деистического учения (Behauptung). Однако
против теизма, который, как полагают, возникает благодаря более точному
определению нашего, в деизме только трансцендентного, понятия о высшей
сущности, возражения Юма очень сильны, а после того как это понятие было
введено, в некоторых (на деле во всех обычных) случаях неопровержимы. Юм
постоянно утверждает, что посредством одного лишь понятия первосущности,
которой мы не приписываем никаких других предикатов, кроме онтологических
(вечность, вездесущие, всемогущество), мы в действительности не мыслим
ничего определенного, [так что] должны быть прибавлены свойства, дающие
понятие in concrete. Мало сказать: эта сущность есть причина, следует еще
сказать, какова ее причинность, например через рассудок и волю; и тут
начинаются его нападки на существо дела, а именно па теизм, тогда как до
этого он нападал лишь на доказательства деизма, что не представляет особой
опасности. Опасные же его аргументы все касаются антропоморфизма,
неотделимого, по мнению Юма, от теизма и делающего его внутренне
противоречивым; если же исключить антропоморфизм, то отпадает и теизм, и
остается лишь деизм, из которого ничего нельзя сделать и который ни для
чего не полезен и не может служить фундаментом для религии и
нравственности. Если бы эта неизбежность антропоморфизма была несомненна,
то, каковы бы ни были доказательства бытия высшей сущности и как бы мы ни
были со всеми ими согласны, мы все же никогда не могли бы, не впадая в
противоречия, определить понятие об этой сущности.

Если мы соединим требование избегать всяких трансцендентных суждений
чистого разума с противоположным на первый взгляд требованием дойти до
понятий, лежащих вне сферы имманентного (эмпирического) применения, то
увидим, что оба эти требования совместимы, но только лишь на границе всего
дозволенного применения разума; в самом деле, эта граница принадлежит
столько же к сфере опыта, сколько и к сфере мысленных сущностей, и это
позволяет нам вместе с тем понять, как упомянутые столь удивительные идеи
служат лишь для определения границ человеческого разума; а именно, с одной
стороны, для того чтобы беспредельно не расширять опытное познание, так
чтобы нам оставалось познавать только мир, с другой же стороны, не выходить
за границы опыта и не судить о вещах вне опыта как о вещах самих по себе.

Но мы держимся этой границы, если паше суждение не идет дальше отношения
мира к той сущности, само понятие которой лежит вне всякого познания,
доступного нам внутри мира. В самом деле, в этом случае мы но приписываем
высшей сущности самой по себе ни одного из тех свойств, с которыми мы
мыслим себе предметы опыта, и тем самым избегаем догматического
антропоморфизма; но тем не менее мы приписываем эти свойства отношению
высшей сущности к миру и допускаем символический антропоморфизм, который на
деле касается лишь языка, а не самого объекта.

Когда я говорю: мы вынуждены смотреть на мир так, как если бы он был
творением некоего высшего разума и высшей воли, я действительно говорю
только следующее: так же как часы относятся к мастеру, корабль - к
строителю, правление - к властителю, так чувственно воспринимаемый мир (или
все то, что составляет Основу этой совокупности явлений) относится к
неизвестному, которое я хотя и не познаю таким, каково оно есть само по
себе, но познаю таким, каково оно для меня, а именно по отношению к миру,
часть которого я составляю.

58

Такое познание есть познание по аналогии, что не означает, как обычно
понимают это слово, несовершенного сходства двух вещей, а означает
совершенное сходство двух отношений между совершенно несходными вещами.
Благодаря этой аналогии все же остается понятие о высшей сущности,
достаточно определенное для нас, хотя мы и исключили все, что могло бы
определить его безусловно и в нем самом, ведь мы определяем его по
отношению к миру и, стало быть, к нам, но большего нам и не нужно. Нас не
касаются нападки Юма на тех, кто хочет определить это понятие абсолютно,
заимствуя материалы для этого у себя самого и у мира. Не может Юм упрекать
нас и в том, что у нас ничего не останется, если отнять объективный
антропоморфизм у понятия высшей сущности.

Действительно, если только сначала признают вместе с нами (как это делает и
Юм в лице Филона против Клеанта в своих диалогах) в качестве необходимой
гипотезы деистическое понятие первосущности, в котором мы мыслим ее
посредством чисто онтологических предикатов - субстанции, причины и т. д.
(а это мы не только должны сделать, так как в противном случае разум не
получит никакого удовлетворения, движимый в чувственно воспринимаемом мире
лишь такими условиями, которые сами всегда обусловлены, но и можем это
легко сделать, не впадая в антропоморфизм, который переносит предикаты из
чувственно воспринимаемого мира на совершенно отличную от этого мира
сущность, так как те онтологические предикаты суть только категории,
которые не дают, правда, никакого определенного понятия высшей сущности, но
именно потому не дают и понятия ее, ограниченного условиями
чувственности),-то ничто не может помешать нам приписать высшей сущности
причинность через разум по отношению к миру и перейти таким образом к
теизму, без надобности предписывать ей этот разум как ее собственный, как
некое присущее ей свойство. В самом деле, во-первых, единственно возможное
средство довести применение разума в чувственно воспринимаемом мире ко
всякому возможному опыту до высшей степени согласия с собой - это
опять-таки признание некоего высшего разума как причины всех связей в мире;
такой принцип должен быть для разума вообще выгоден и никак не может ему
повредить в его применении к природе. Во-вторых, здесь разум переносится не
на первосущность как свойство в ней самой, а лишь на ее отношение к
чувственно воспринимаемому миру, так что антропоморфизм совершенно
избегается. В самом деле, здесь рассматривается лишь причина согласной с
разумом формы (Vernunftiorin), имеющейся повсюду в мире, и хотя высшей
сущности, поскольку она содержит основу этой согласной с разумом формы
мира, приписывается разум, но только по аналогии, т. е. насколько это
выражение указывает на отношение неизвестной нам высшей причины к миру,
дабы она все определяла в нем в высшей степени сообразно с разумом. Это
дает нам возможность пользоваться разумом как свойством не для того, чтобы
мыслить бога, а для того, чтобы мыслить мир так, как это необходимо для
максимального применения разума к миру сообразно некоему принципу. Этим мы
признаем, что высшая сущность, как она существует сама по себе, совершенно
непостижима для нас и что ее нельзя даже мыслить определенным образом; это
удерживает нас от трансцендентного применения наших понятий о разуме как
действующей (посредством воли) причине, чтобы не определять божественную
природу такими свойствами, которые всегда заимствованы из человеческой
природы, и не погрязать в грубых или исполненных грез понятиях; с другой
стороны, это не дает нам загромождать рассмотрение мира сверхфизическими
объяснениями сообразно с нашими перенесенными на бога понятиями о
человеческом разуме; подобные объяснения отвлекали бы такое рассмотрение от
его истинного назначения - быть исследованием одной лишь природы
посредством разума, а но произвольным выведением явлений природы из некоего
высшего разума. Нашим слабым понятиям будет соответствовать следующее
выражение: мы мыслим себе мир так, как если бы он по своему существованию и
внутреннему назначению происходил от некоего высшего разума; этим мы, с
одной стороны, познаем свойства самого мира, не претендуя, однако, на то,
чтобы определять внутреннее свойство причины мира, с другой стороны, мы
полагаем основание этого свойства (согласной с разумом формы мира) в
отношение высшей причины к миру, не считая для этого достаточным мир сам по
себе .

Так затруднения, стоящие, казалось бы, перед теизмом, исчезают благодаря
тому, что с основоположением Юма, гласящим, что не следует догматически
распространять применение разума за пределы всякого возможного опыта, мы
соединяем другое основоположение, которое Юм совершенно упустил из виду, а
именно: не следует считать, что сфера возможного опыта ограничивает сама
себя в глазах нашего разума. Критика разума обозначает здесь истинный
средний путь между догматизмом, с которым боролся Юм, и скептицизмом,
который он, наоборот, хотел ввести,- средний путь, не похожий на другие
средние пути, выбираемые как бы механически (кое-что отсюда, кое-что
оттуда) и никого ничему не научающие, а такой путь, который можно точно
определить на основе принципов.

59

В начале этого примечания я пользовался чувственным образом границы, чтобы
установить пределы разума в отношении соответствующего ему применения.
Чувственно воспринимаемый мир содержит только явления, которые вовсе не
вещи в себе; а эти последние (ноумены) рассудок должен допустить именно
потому, что он признает предметы опыта лишь явлениями. Наш разум охватывает
и те и другие, и потому спрашивается: как действует разум, чтобы ограничить
рассудок в обеих сферах? Опыт, содержащий все, что принадлежит к чувственно
воспринимаемому миру, не ограничивает сам себя: он всегда приходит лишь от
чего-то обусловленного к другому обусловленному. То, чему надлежит
ограничивать опыт, должно находиться целиком вне его, и это-то и есть сфера
чистых умопостигаемых сущностей. Если дело идет об определении природы этих
умопостигаемых сущностей, то эта сфера есть для нас пустое пространство, и
постольку, если иметь в виду догматически определенные понятия, мы не можем
выйти за пределы возможного опыта. Но так как сама граница есть нечто
положительное, принадлежащее и к тому, что заключается внутри нее, и к
пространству, лежащему вне данной совокупности, то это есть действительное
положительное познание, приобретаемое разумом только благодаря тому, что он
простирается до этой границы, не пытаясь, однако, зайти за нее, так как он
найдет там лишь пустое пространство, в котором он может, правда, мыслить
формы для вещей, но нс может мыслить самые вещи. Однако ограничение сферы
опыта чем-то в ином отношении неизвестным разуму есть все же познание,
остающееся еще разуму в этом положении,- познание, посредством которого
разум, не замыкаясь в чувственно воспринимаемом мире, но и не фантазируя за
его пределами, ограничен так, как это свойственно представлению о границе,
а именно ограничен отношением того, что лежит вне границы, к тому, что
содержится внутри нее.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Существ вне природы
Мы так же мало усматриваем понятие субсистенции понятие образом
Никакое суждение восприятия никогда восприятия суждение
В связи же причины чувственно отношении