<<<     ΛΛΛ     >>>   

Здесь, как везде в своем чистом применении, человеческий разум, покуда ему
недостает критики, испробовал все возможные неправильные пути, прежде чем
ему удалось найти единственно истинный.

Все принципы, которые можно принять с этой точки зрения, суть или
эмпирические, или рациональные принципы. Первые, основывающиеся на принципе
счастья, построены па физическом или моральном чувстве; вторые,
основывающиеся на принципе совершенства, построены или на понятии разума о
совершенстве как возможном результате, или на понятии самостоятельного
совершенства (на воле бога) как определяющей причине нашей воли.

Эмпирические принципы вообще непригодны к тому, чтобы основывать на них
моральные законы. В самом деле, всеобщность, с которой они должны иметь
силу для всех разумных существ без различия, безусловная практическая
необходимость, которая тем самым приписывается им, отпадают, если основание
их берется из особого устроения человеческой природы или из случайных
обстоятельств, в которые она поставлена. Что касается принципа собственного
счастья, то он более всего неприемлем не только потому, что он ложен и опыт
противоречит утверждению, будто хорошее состояние всегда сообразуется с
хорошим поведением; и не потому, что он нисколько не содействует созданию
нравственности, так как совсем но одно и то же сделать человека счастливым
или же сделать его хорошим, сделать хорошего человека умным и понимающим
свои выгоды или же сделать его добродетельным. Принцип этот негоден потому,
что он подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и
уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к
добродетели и побуждения к пороку и научая только одному - как лучше
рассчитывать, специфическое же отличие того и другого совершенно стирают.
Моральное же чувство, это так называемое особое чувствование (как ни
поверхностна ссылка на него, так как те, кто не может мыслить, думают
помочь себе чувствами даже там, где дело касается лишь общих законов; как
ни мало способны чувства, которые по природе своей бесконечно отличаются
друг от друга в степени, дать одинаковый масштаб доброго и злого, и один
человек совершенно не может через свое чувство высказывать суждения,
обязательные для других), тем не менее остается ближе к нравственности и ее
достоинству, благодаря тому что оказывает добродетели честь -
непосредственно приписывает ей расположение и глубокое уважение к ней и не
говорит ей как бы прямо в лицо, что нас к ней привязывает не красота ее, а
только выгода.

Среди рациональных, или разумных, оснований нравственности онтологическое
понятие совершенства (несмотря на то что оно бессодержательно,
неопределенно, стало быть, и непригодно к тому, чтобы в неизмеримом поле
возможной реальности найти подходящий для нас максимум; несмотря на то что
при попытке специфически отличить реальность, о которой здесь идет речь, от
всякой другой оно имеет неизбежную склонность вращаться в порочном кругу и
не может избежать того, чтобы скрыто предполагать нравственность, которую
оно еще должно объяснить) тем не менее лучше, чем теологическое понятие,
которое выводит нравственность из божественной, всесовершеннейшей воли; и
это не только потому, что совершенство этой воли мы не можем созерцать, а
можем лишь вывести его из наших понятий, среди которых понятие
нравственности важнейшее, но и потому, что, если мы этого не сделаем (так
как если бы это произошло, то это было бы явным порочным кругом в
объяснении), остающееся еще нам понятие божественной воли, исходящее из
свойств честолюбия и властолюбия и связанное с устрашающими представлениями
о могуществе и мстительности, должно было бы создать основание для системы
нравственности, которая была бы прямо противоположна моральности.

Но если мне нужно было бы выбирать между понятием морального чувствования и
понятием совершенства вообще (оба по крайней мере не наносят ущерба
нравственности, хотя абсолютно непригодны для поддержки ее в качестве
основы), то я высказался бы за последнее, так как, перенося по крайней мере
решение вопроса из области чувственности на суд чистого разума, оно хотя и
здесь ничего не решает, тем не менее без искажения сохраняет для более
точного определения неопределенную идею (самой по себе доброй воли).

Впрочем, я считаю возможным избавить себя от обстоятельного опровержения
всех этих систем. Оно столь несложно и, по всей вероятности, столь ясно
даже для тех, чье должностное положение требует, чтобы они высказались за
одну из этих теорий (так как слушатели, конечно, не потерпели бы отсрочки
приговора), что мой труд в этом отношении оказался бы только излишним. Но
вот что нас здесь больше интересует: мы хотим знать, действительно ли эти
принципы вообще устанавливают в качестве первого основания нравственности
не что иное, как гетерономию воли, и именно поэтому неизбежно должны не
попадать в цель.

Везде, где в основу должен быть положен объект воли, для того чтобы
предписать ей правило, которое бы ее определило, правило есть не что иное,
как гетерономия; императив обусловлен, а именно: если или так как мы хотим
этого объекта, мы должны поступать так-то или так-то; стало быть, этот
императив никогда не может повелевать морально, т. е. категорически.
Определяет ли объект волю посредством склонности, как при принципе
собственного счастья, или посредством разума, направленного вообще на
предметы нашего возможного волевая, как в принципе совершенства, в обоих
случаях воля определяет сама себя не непосредственно представлением о
поступке, а только воздействием (Triebfeder), которое оказывает на нее
предвидимый результат поступка: я должен что-то сделать потому, что я хочу
чего-то другого; и здесь в моем субъекте должен быть положен в основу еще
другой закон, согласно которому я необходимо хочу этого другого, а этот
закон опять-таки нуждается в императиве, который ограничил бы эту максиму.
В самом деле, побуждение, какое в соответствии с естественным характером
субъекта вызывается у его воли представлением о возможном при содействии
наших сил объекте, принадлежит к природе субъекта, будь это природа
чувственности (склонности и вкуса) или же природа рассудка и разума,
которым в силу особого устроения их естества доставляет удовольствие
какой-нибудь объект. Поэтому, собственно, природа дает закон; как таковой,
этот закон не только должен быть познан и доказан опытом, стало быть, сам
по себе он случаен и потому не годится в качестве аподиктического
практического правила, каким должно быть моральное правило; помимо этого он
остается всегда лишь гетерономией воли; не воля дает сама себе закон, а
закон этот дает ей постороннее побуждение при посредстве природы субъекта,
расположенной к восприятию этого побуждения.

Таким образом, безусловно добрая воля, принципом которой должен быть
категорический императив, неопределенная в отношении всех объектов, будет
содержать в себе только форму воления вообще, и притом как автономию, т. е.
сама пригодность максимы каждой доброй воли к тому, чтобы делать самое себя
всеобщим законом, есть единственный закон, который воля каждого разумного
существа налагает сама на себя, не полагая в качестве основы какой-нибудь
мотив или интерес.

Как возможно таков априорное синтетическое практическое положение и почему
оно необходимо - это задача, разрешение которой не лежит уже в границах
метафизики нравственности; мы и не утверждали здесь его истинности, еще
менее мы были склонны объявлять, что доказательство его находится в нашей
власти. Мы только показали, раскрыв общепринятое понятие нравственности,
что автономия воли неизбежно ему присуща или, вернее, лежит в его основе.
Таким образом, тот, для кого нравственность что-то значит, кто не считает
ее химерической, лишенной истины идеей, должен вместе с тем признать и
приведенный принцип ее. Тот раздел, следовательно, так же как и первый, был
только аналитическим. Положение же, что нравственность не есть химера, было
бы обоснованно в том случае, если категорический императив и вместе с ним
автономия воли истинны и как априорный принцип безусловно необходимы. Для
этого требуется возможное синтетическое применение чистого практического
разума; на такое применение, однако, мы не можем решиться, не предпослав
ему критики самой этой способности разума; основные черты этой критики,
достаточные для нашей цели, нам предстоит изложить в последнем разделе,

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ

ПЕРЕХОД ОТ МЕТАФИЗИКИ НРАВСТВЕННОСТИ К КРИТИКЕ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

Понятие свободы есть ключ к объяснению автономии воли

Воля есть вид причинности живых существ поскольку они разумны, а свобода
была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать
независимо от посторонних определяющих ее причин подобно тому как
естественная необходимость была бы свойством причинности всех лишенных
разума существ - определяться к деятельности влиянием посторонних причин.

Приведенная дефиниция свободы негативная и поэтому она ничего не дает для
проникновения в со сущность; однако из этой дефиниции вытекает
положительное понятие свободы, которое более богато содержанием и
плодотворно. Так как понятие причинности заключает в себе понятие законов,
но которым в силу чего - то, что мы называем причиной, должно быть дано
нечто другое, а именно следствие, то хотя свобода и не есть свойство воли
по законам природы, тем не менее нельзя на этом основании утверждать, что
она совсем свободна от закона; скорее, она должна быть причинностью по
неизменным законам, но только особого рода; ведь в противном случае
свободная воля была бы бессмыслицей. Естественная необходимость была
гетерономией действующих причин, так как каждый результат был возможен
только по тому закону, что нечто другое определяло действующую причину к
причинности; а чем же другим может быть свобода воли, как не автономией, т.
е. свойством воли быть самой для себя законом? Но положение воля есть во
всех поступках сама для себя закон означает лишь принцип поступать только
согласно такой максиме, которая может " иметь предметом самое себя также в
качестве всеобщего закона. Но это есть как раз формула категорического
императива и принцип нравственности; следовательно, свободная воля и воля,
подчиненная нравственным законам,- это одно и то же.

Если, таким образом, предполагают свободу воли, то достаточно расчленить
понятие свободы, чтобы отсюда следовала нравственность вместе с ее
принципом. Между тем этот принцип есть все же синтетическое положение:
безусловно добрая воля - это та, максима которой всегда может содержать в
себе самое себя, рассматриваемую как всеобщий закон; в самом деле, путем
расчленения понятия безусловно доброй воли нельзя найти это свойство
максимы. Но такие синтетические положения возможны только потому, что и то
и другое познания соединяются друг с другом через связь с некоторым
третьим, в котором они находятся. Положительное понятие свободы создает это
третье, которое в отличие от того, что бывает при физических причинах, не
может быть природой чувственно воспринимаемого мира (в понятии которой
сходятся понятия чего-то как причины в отношении чего-то другого как
действия). Что такое это третье, на что нам указывает свобода и о чем мы a
priori имеем идею, пока еще невозможно здесь показать; необходима еще
некоторая подготовка, чтобы сделать понятной дедукцию понятия свободы из
чистого практического разума, а вместе с ней также и возможность
категорического императива.

Свободу должно предполагать как свойство воли всех разумных существ

Мы не можем удовлетвориться тем, что приписываем нашей воле свободу -
безразлично, на каком основании, если у нас нет достаточного основания
приписать свободу также и всем разумным существам. В самом деле, так как
нравственность служит законом для нас только как для разумных существ, то
она должна быть значима и для всех разумных существ и так как она должна
быть выведена исключительно из свойства свободы, то и свобода должна быть
показана как свойство воли всех разумных существ; при этом недостаточно
доказать се какими-нибудь мнимыми данными опыта о человеческой природе
(хотя это безусловно невозможно и может быть доказано исключительно a
priori), нужно показать ее вообще принадлежащей к деятельности разумных и
наделенных волей существ. Итак, я говорю: каждое существо, которое не может
поступать иначе, как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в
практическом отношении действительно свободно, т. е. для него имеют силу
все законы, неразрывно связанные со свободой, точно так же как если бы его
воля, значимая и сама по себе, и в теоретической философии была признана
свободной. Я утверждаю, таким образом, что каждому разумному существу,
обладающему волей, мы необходимо должны приписать также идею свободы и что
оно действует, только руководствуясь этой идеей. В самом деле, в таком
существо мы мыслим себе практический разум, т. е. имеющий причинность в
отношении своих объектов. Не можем же мы мыслить себе разум, который со
своим собственным сознанием направлялся бы в отношении своих суждений
чем-то извне, так как в таком случае субъект приписал бы определение
способности суждения не своему разуму, а какому-то влечению. Разум должен
рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних
влияний; следовательно, как практический разум или как воля разумного
существа он сам должен считать себя свободным, т. е. воля разумного
существа может быть его собственной волей, только если она руководствуется
идеей свободы, и, следовательно, с практической точки зрения мы должны ее
приписать всем разумным существам.

Об интересе, присущем идеям нравственности

Мы свели в конечном счете определенное понятие нравственности к идее
свободы; свободу мы не могли, однако, доказать даже в нас самих и в
человеческой природе как нечто действительное; мы видели только, что ее
необходимо предположить, если мы хотим мыслить себе существо разумным и
наделенным сознанием своей причинности в отношении поступков, т. е.
наделенным волей. Вот почему мы считаем, что на этом же основании мы должны
приписать каждому наделенному разумом и волей существу это свойство
определять себя к поступку, руководствуясь идеей своей свободы.

Но из допущения таких идей вытекало также сознание следующего закона
действования: субъективные принципы поступков, т. е. максимы, всегда должны
быть взяты таким образом, чтобы они могли быть значимы также объективно, т.
е. общезначимы как принципы, следовательно, могли бы служить для нашего
собственного всеобщего законодательства. Но почему же я должен подчиняться
этому принципу, и притом как разумное существо вообще, стало быть, тем
самым [должны подчиняться] и все другие существа, наделенные разумом? Я
признаю, что к этому меня не побуждает никакой интерес: ведь это не дало бы
никакого категорического императива; но все же я необходимо должен
проявлять к этому интерес и понимать, как это происходит; ведь это
долженствование есть, собственно, воление, которое имело бы силу для
каждого разумного существа при условии, что разум у него будет без всяких
препятствий практическим; для существ, на которое, как на нас, воздействует
еще чувственность как мотивы другого рода и у которых не всегда происходит
то, что сделал бы сам по себе один только разум, указанная необходимость
поступка называется только долженствованием и субъективную необходимость
отличают от объективной.

Таким образом, в идее свободы мы как будто лишь предположили, собственно,
моральный закон, а именно самый принцип автономии воли, и не могли для себя
доказать его реальность и объективную необходимость; правда, мы все же
достигли чего-то очень значительного тем, что по крайней мере определили
истинный принцип точнее, чем когда-либо; но что касается его значимости и
практической необходимости ему подчиняться, то мы не подвинулись дальше;
ведь мы не могли бы дать удовлетворительного ответа тому, кто спросил бы
нас, почему же общезначимость пашей максимы как закона должна быть
ограничивающим условием наших поступков и на чем мы основываем придаваемую
этому образу действий ценность, которая должна быть столь велика, что
вообще не может быть никакого более высокого интереса, и как это
происходит, что человек только благодаря этому полагает, что ощущает свою
личную ценность, в сравнении с которой ценность приятного или неприятного
состояния совершенно ничтожна.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Кант И. Основы метафизики нравственности философии 11 ценность
Таким образом существо разумное
Кант И. Основы метафизики нравственности философии 13 чувственно