<<<     ΛΛΛ     >>>   

Положение о тождестве неразличимого основывается, собственно, на
предпосылке, что если в понятии о вещи вообще нет ничего различимого, то
его нет и в самих вещах, так что все вещи, не отличающиеся друг от друга по
самому своему понятию (по качеству или количеству), совершенно тождественны
(numero eadem). Но так как в понятии о вещи отвлекаются от многих
необходимых условий ее созерцания, то отсюда со странной торопливостью
делают вывод, будто то, от чего отвлекаются, вовсе не существует, а вещи
приписывают лишь то, что содержится в ее понятии.

Понятие кубического фута пространства, где бы и сколько бы раз я его ни
мыслил, само по себе совершенно одно и то же. Но два кубических фута в
пространстве отличаются друг от друга уже своим местом (numero diversa);
эти места суть условия созерцания, в котором дается объект этого понятия,
и, не входя в понятие, они тем не менее относятся к нашей чувственности в
целом. Точно так же в понятии о вещи нет никакого противоречия, если ничто
отрицательное не связано [в нем] с утвердительным, и одни лишь
утвердительные понятия, соединенные вместе, не могут привести к устранению
[чего-то]. Но в чувственном созерцании, в котором дается реальность
(например, движение), встречаются условия (противоположные направления), от
которых мы отвлеклись в понятии движения вообще, но которые делают
возможным противоречие, правда не логическое, а состоящее в том, что из
одного лишь положительного получается нуль. Поэтому нельзя утверждать,
будто все реальности находятся в согласии друг с другом потому, что между
их понятиями нет никакого противоречия. Если опираться на одни лишь
понятия, то внутреннее [содержание вещей] есть субстрат всех определений
отношения или всех внешних определений. Следовательно, если я отвлекаюсь от
всех условий созерцания и придерживаюсь исключительно понятия вещи вообще,
то я могу отвлечься от всех внешних отношений, и все же у меня должно
оставаться еще понятие того, что вовсе не есть отношение, а означает лишь
внутренние определения. На первый взгляд отсюда следует вывод, что в каждой
вещи (субстанции) есть нечто безусловно внутреннее, предшествующее всем
внешним определениям и впервые делающее их возможными; стало быть, этот
субстрат есть нечто не содержащее уже в себе никаких внешних отношений,
следовательно, нечто простое (ведь телесные вещи всегда суть лишь
отношения, по крайней мере отношения частей, [находящихся] вне друг друга),
и так как мы не знаем никаких безусловно внугренних определений, кроме
данных нашим внутренним чувством, то отсюда как будто вытекает, что этот
субстрат не только прост, но и (по аналогии с нашим внутренним чувством)
определяется представлениями, т. е. все вещи суть, собственно, монады, или
простые сущности, одаренные представлениями. Все это и было бы совершенно
правильно, если бы к числу условий, без которых нам не могут быть даны
предметы внешнего созерцания и от которых отвлекается чистое понятие, не
принадлежало ничего, кроме понятия о вещи вообще. Между тем оказывается,
что постоянное явление в пространстве (непроницаемая протяженность) может
содержать в себе одни лишь отношения, не заключая в себе ничего безусловно
внутреннего, и тем не менее быть первым субстратом всякого внешнего
восприятия. Конечно, с помощью одних лишь понятий я не могу мыслить ничего
внешнего без чего-то внутреннего, потому что понятия отношения предполагают
уже наличие безусловно данных вещей и невозможны без них. Но так как в
созерцании содержится нечто, что отнюдь не заключается в одном лишь понятии
о вещи вообще и дает субстрат, вовсе не познаваемый посредством одних лишь
понятий, а именно пространство, которое вместе со всем, что в нем
содержится, состоит из одних лишь формальных или же реальных отношений, то
я не имею права, основываясь только на том, что посредством одних лишь
понятий никакая вещь не может быть представлена без чего-то абсолютно
внутреннего, утверждать, будто и в самих вещах, подчиненных этим понятиям,
и в их созерцании нет ничего внешнего, в основе которого не лежало бы нечто
безусловно внутреннее. В самом деле, если мы отвлечемся от всех условий
созерцания, то, конечно, в одном лишь понятии нам не останется ничего,
кроме внутреннего вообще с его отношениями, благодаря которым только и
возможно внешнее. Однако эта необходимость основывается лишь на абстракции
и не имеется в вещах, поскольку они даются в созерцании с такими
определениями, которые выражают только отношения и не имеют ничего
внутреннего в своей основе, так как они не вещи сами по себе, а только
явления. И в самом деле, все, что мы знаем о материи, сводится к одним лишь
отношениям (то, что мы называем внутренними определениями материи,
внутренне лишь в относительном смысле), но тем не менее среди них есть
самостоятельные и постоянные отношения, посредством которых нам дается
определенный предмет. То обстоятельство, что если отвлечься от этих
отношений, то ничего не останется для мышления, не устраняет понятия о вещи
как явлении, а также понятия о предмете in abstracto, но устраняет всякую
возможность предмета, определимого согласно одним лишь понятиям, т. е.
ноумена. Конечно, странно слышать, что вещь целиком должна состоять из
отношений, но ведь такая вещь есть лишь явление и ее нельзя мыслить
посредством чистых категорий: она представляет собой лишь отношения чего-то
вообще к чувствам. Точно так же если мы имеем дело с одними лишь понятиями,
то мы не можем мыслить отношения вещей in abstracto иначе, как предполагая,
что одна вещь составляет причину определений другой-таково ведь само наше
рассудочное понятие об отношениях. Но так как в этом случае мы отвлекаемся
от всякого созерцания, то мы совершенно упускаем из виду способ, которым
[части] многообразного могут определять место друг для друга, а именно
упускаем из виду форму чувственности (пространство), которая, однако,
предшествует всякой эмпирической причинности.

Если под чисто умопостигаемыми предметами мы будем разуметь вещи, мыслимые
посредством одних лишь категорий, без всякой схемы чувственности, то такие
вещи невозможны. В самом деле, способ нашего чувственного созерцания, каким
нам даются предметы, есть условие объективного применения всех наших
рассудочных понятий, и если мы отвлекаемся от этого созерцания, то наши
рассудочные понятия не имеют никакого отношения к какому-нибудь объекту.
Даже если бы мы и допустили какой-нибудь иной способ созерцания кроме
нашего чувственного, то все равно наши функции мышления не имели бы
никакого значения для него. Если же под умопостигаемыми предметами мы
подразумеваем только предметы нечувственного созерцания, к которым наши
категории, конечно, неприменимы и о которых мы поэтому никогда не можем
иметь какое-либо знание (ни созерцание, ни понятие), то в этом чисто
негативном значении ноумены, разумеется, должны быть допущены: в этом
случае ноумен означает лишь, что наш способ созерцания направлен не на все
вещи, а только на предметы наших чувств и поэтому сфера его объективной
значимости ограниченна, так что остается еще место для какого-то иного
способа созерцания и, следовательно, также для вещей как объектов этого
способа созерцания. Но в таком случае понятие ноумена- проблематическое
понятие: оно есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни
то, что она возможна, ни то, что она невозможна, так как мы не знаем иного
способа созерцания, кроме своего чувственного созерцания, и не знаем иного
вида понятий, кроме категорий; между тем ни наши категории, ни наши
созерцания не подходят ни к какому внечувственному предмету. Следовательно,
мы еще не имеем права расширить в положительном смысле область предметов
нашего мышления за пределы условий нашей чувственности и допускать кроме
явлений еще предметы чистого мышления, т. е. ноумены, так как эти предметы
не имеют никакого положительного значения, на которое можно было бы
указать. Нельзя ведь не признать, что одних лишь категорий еще недостаточно
для познания вещей в себе, и без данных чувственности они были бы только
субъективными формами единства рассудка без всякого предмета. Правда,
мышление само по себе не есть продукт чувств, и в этом смысле оно не
ограничено ими, но это еще не дает ему права на самостоятельное чистое
применение без присоединения чувственности, так как в этом случае мышление
не имеет объекта. Нельзя также считать ноумены подобным объектом, так как
ноумен есть именно проблематическое понятие предмета для совершенно иных
созерцаний, чем наши, и для совершенно иного рассудка, чем наш, стало быть,
для такого рассудка, который сам есть проблема. Итак, понятие ноумена не
есть понятие объекта; оно представляет собой только неизбежно связанный с
ограничением нашей чувственности вопрос, не существуют ли предметы,
совершенно независимые от наших чувственных созерцаний. На этот вопрос
можно дать только следующий неопределенный ответ: так как чувственное
созерцание направлено не на все вещи без различия, то остается место для
других различных предметов, следовательно, они не отрицаются безусловно, но
за неимением определенного понятия (так как никакая категория для этого не
пригодна) нельзя также и утверждать, что они суть предметы для нашего
рассудка.

Таким образом, рассудок ограничивает чувственность, не расширяя этим своей
собственной сферы, и так как он предупреждает чувственность, чтобы она не
притязала на знание вещей самих по себе и занималась лишь явлениями, то он
мыслит предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект,
который составляет причину явления (не будучи, следовательно, сам явлением)
в который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как
субстанцию и т. п. (потому что эти понятия всегда нуждаются в чувственных
формах, в которых они определяют предмет); стало быть, об этом объекте
совершенно неизвестно, имеется ли он в нас или вне нас и был бы он
уничтожен вместе с чувственностью или он остался бы и после ее устранения.
Если мы желаем назвать этот объект ноуменом, потому что представление о нем
не имеет чувственного характера, то мы вольны это сделать. Но так как мы не
можем применить к нему ни одно из наших рассудочных понятий, то это
представление все же остается для нас пустым и служит лишь для того, чтобы
обозначить границы нашего чувственного познания и оставить место, которое
мы не можем заполнить ни с помощью возможного опыта, ни посредством чистого
рассудка.

Итак, критика этого чистого рассудка не позволяет нам создавать новую
область предметов, кроме тех, которые могут предстать ему как явления, и
запрещает уноситься в умопостигаемые миры, хотя бы даже только в понятие о
них. Вполне простительное заблуждение, которое очевиднейшим образом
приводит нас к этому, но не может быть оправдано, состоит в том, что
применению рассудка вопреки его назначению придают трансцендентальный
характер, и предметам, т. е. возможным созерцаниям, приходится
сообразовываться с понятиями, а не понятиям-с возможными созерцаниями (на
которых только и покоится объективная значимость понятий). Причина этого в
свою очередь заключается в том, что апперцепция и вместе с ней мышление
предшествуют всякому возможному определенному расположению представлений.
Поэтому, мысля нечто вообще и определяя его с одной стороны чувственно, мы
тем не менее отличаем общий и in abstracto представляемый предмет от этого
способа созерцания его. При этом у нас остается способ определения предмета
с помощью одного лишь мышления, который, правда, есть лишь логическая форма
без содержания, но, несмотря на это, кажется нам способом существования
объекта самого по себе (ноумена) безотносительно к созерцанию,
ограничивающемуся нашими чувствами.

* * *

Заканчивая трансцендентальную аналитику, мы должны еще кое-что добавить,
что само по себе не имеет особенно важного значения, но, пожалуй,
необходимо для полноты системы. Высшее понятие, с которого обычно начинают
трансцендентальную философию, есть деление на возможное и невозможное. Но
так как всяким делением предполагается уже разделенное понятие, то
необходимо допускать более высокое понятие; и это есть понятие о предмете
вообще (взятом проблематически, без решения вопроса о том, есть ли этот
предмет что-то или он ничто). Так как категории суть единственные понятия,
относящиеся к предмету вообще, то решить вопрос о том, есть ли предмет
что-то, или он ничто, следует согласно порядку категорий и по их указанию.

1. Понятиям всего, многого и одного противоположно понятие, все
уничтожающее, т. е. понятие ни одного; таким образом, предмет понятия,
которому не соответствует никакое созерцание, которое можно было бы
указать, есть ничто; иными словами, такое понятие не имеет объекта подобно
ноуменам, которые нельзя причислить к области возможного, хотя из этого еще
не следует, что они должны быть признаны невозможными (ens rationis), или
подобно, может быть, некоторым основным силам, которые мыслятся, правда,
без противоречий, но и без примеров, почерпнутых из опыта, а потому не
должны быть причислены к области возможного.

2. Реальность есть нечто, а отрицание есть ничто, а именно оно есть понятие
об отсутствии предмета, каковы понятия тени, холода (nihil pnvativum).

3. Одна лишь форма созерцания без субстанции сама по себе есть не предмет,
а только формальное условие для предмета (как явления), как, например,
чистое пространство и чистое время, которые, правда, как формы созерцания
суть нечто, но сами они не предметы, которые можно созерцать (ens
imaginarium).

4. Предмет понятия, противоречащего самому себе, есть ничто, так как это
понятие есть ничто, невозможное, как, например, прямолинейная двусторонняя
фигура (nihil negativum). Таблица этого деления понятия ничто
(соответствующее ей деление понятия нечто ясно само собой) должна быть
поэтому изображена следующим образом:

Ничто

как

1. Пустое понятие без предмета,

ens rationis

2. Пустой предмет

понятия, nihil pnvativum

3. Пустое созерцание

без предмета, ens imaginarium

4. Пустой предмет

без понятия, nihil negativum

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Вы отнесете ее ко времени
Мы во всяком случае можем познать посредством одного лишь разума существование первосущности
Следовательно
Откуда мы могли бы взять эти понятия если 514бы мы получили понятия от объекта
Хотя по отношению к некоторым объектам мы ничего