<<<     ΛΛΛ     >>>   

Итак, если нас спрашивают (имея в виду трансцендентальную теологию),
во-первых, существует ли что-то отличное от мира, что содержит в себе
основание порядка мира и его связи по всеобщим законам, то ответ таков: без
сомнения. Так как мир есть сумма явлений, то должно существовать их
трансцендентальное, т. е. мыслимое только для чистого разума, основание.
Во-вторых, если меня спрашивают, есть ли эта сущность субстанция,
обладающая высшей реальностью, необходимая и т. п., то я отвечаю, что этот
вопрос не имеет никакого значения. Действительно, все категории,
посредством которых я пытаюсь составить себе понятие о таком предмете,
имеют только эмпирическое применение и лишены всякого смысла, если
применяются не к объектам возможного опыта, т. е. не к чувственно
воспринимаемому миру. Вне этой области они лишь обозначения для понятий,
которые можно допустить, но посредством которых ничего нельзя понять.
Наконец, в-третьих, если нас спрашивают, не можем ли мы по крайней мере
мыслить эту отличную от мира сущность по аналогии с предметами опыта, то на
это следует ответить: конечно, но только как предмет в идее, а не в
реальности, а именно лишь поскольку он есть неизвестный для нас субстрат
систематического единства, порядка и целесообразности устройства мира,
которые разум должен сделать регулятивным принципом своего исследования
природы. Более того, мы можем, даже без боязни и не навлекая на себя
упреков, допустить в этой идее некоторые виды антропоморфизма, полезные для
упомянутого регулятивного принципа. Действительно, это всегда есть лишь
идея, относящаяся не прямо к отличной от мира сущности, а к регулятивному
принципу систематического единства мира, и притом только посредством схемы
его, а именно высшего мыслящего существа, создавшего это единство по мудрым
замыслам. Это вовсе не позволяет нам мыслить, какова эта

первооснова единства мира сама по себе, мы можем лишь представлять себе,
как мы должны пользоваться ею или, вернее, ее идеей для систематического
применения разума к вещам мира.

Но можем ли мы, идя таким путем (продолжают спрашивать нас), все же
допускать единого, мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения; и не
только можем, но и должны предполагать такого творца мира. Но в таком
случае не расширяем ли мы наше знание за пределы возможного опыта? Никоим
образом. Ведь мы только предположили нечто такое, о чем не имеем понятия,
каково оно само по себе (чисто трансцендентальный предмет); но в отношении
к систематическому и целесообразному порядку мироздания, который мы должны
предполагать, изучая природу, мы мыслили эту неизвестную нам сущность
только по аналогии с неким мыслящим существом (эмпирическое понятие), т. е.
наделяя ее, что касается целей и совершенства, основывающихся на ней,
именно теми свойствами, которые по условиям нашего разума могут содержать
основание такого систематического единства. Следовательно, эта идея в
отношении применения нашего разума к миру имеет полное основание. Но если
бы мы захотели приписать ей безусловно объективную значимость, то мы забыли
бы, что мы мыслим сущность только в идее, и, начав в таком случае с
основания, вовсе не определимого рассмотрением мира, мы утратили бы
возможность пользоваться этим принципом сообразно эмпирическому применению
разума.

Но (зададут нам далее вопрос) таким образом я все же могу пользоваться в
разумном рассмотрении мира понятием и допущением некоторой высшей сущности?
Да, для этой цели, собственно, и была положена разумом в основу эта идея.
Но вправе ли я рассматривать имеющие целесообразный вид устроения как
замысел, выводя их из божественной воли, хотя и с помощью особых задатков,
заложенных для этого в мире? Да, вы можете делать это, однако так, чтобы
для вас было все равно, утверждают ли, что божественная мудрость все так
устроила для своих высших целей или же что идея высшей мудрости есть
регулятивный принцип в исследовании природы и принцип систематического и
целесообразного единства ее согласно общим законам природы даже там, где мы
не замечаем этого единства; иными словами, там, где вы это единство
воспринимаете, для вас должно быть совершенно одно и то же, утверждают ли,
что Бог так мудро пожелал этого или что природа так мудро устроила это. В
самом деле, наибольшее систематическое и целесообразное единство, которое
ваш разум желает положить в основу всего исследования природы как
регулятивный принцип, было именно тем, что дало вам право полагать в основу
идею высшего мыслящего существа как схему регулятивного принципа; и,
поскольку вы встречаете, согласно этому принципу, целесообразность в мире,
постольку вы находите подтверждение правомерности вашей идеи, но так как
этот принцип имел целью лишь искать необходимое и возможно большее единство
природы, то, поскольку мы находим это единство, мы, правда, обязаны этим
идее высшей сущности, однако при этом мы не можем, не вступая в
противоречие с самими собой, проходить мимо общих законов природы (так как,
только имея их в виду, мы и положили в основу идею) и рассматривать
целесообразность природы как случайную и сверхфизическую по своему
происхождению; в самом деле, мы не имели права допускать над природой
сущность с упомянутыми выше свойствами, а имели лишь право полагать в
основу ее идею, чтобы по аналогии с причинным определением рассматривать
явления как связанные друг с другом в систему.

Именно поэтому мы имеем также право не только мыслить причину мира в идее,
исходя из более утонченного антропоморфизма (без чего о ней ничего нельзя
было бы мыслить), а именно мыслить эту причину как существо, имеющее
рассудок, удовольствие и неудовольствие, а также сообразные с ними желание
и волю, но мы и вправе приписывать ей бесконечное совершенство, далеко,
следовательно, превосходящее то совершенство, на допущение которого дают
нам право эмпирические знания о порядке мира. Действительно, регулятивный
закон систематического единства требует, чтобы мы изучали природу так, как
если бы повсюду бесконечно обнаруживалось систематическое и целесообразное
единство при возможно большем многообразии, ибо, хотя мы можем узнать или
открыть только малую долю этого совершенства мира, тем не менее
законодательству нашего разума присуще везде искать и предполагать его,
руководствоваться этим принципом при исследовании природы всегда должно
быть полезно и никогда не может быть вредно Но из такого представления о
положенной в основу идее высшего творца ясно, что я полагаю в основу не
существование такого творца и знание о нем, а только идею его и,
собственно, делаю выводы не из этой сущности, а только из ее идеи, т. е. из
природы вещей в мире согласно такой идее. По-видимому, некоторое, хотя и
неразвитое, сознание истинного применения этого понятия нашего разума было
во все времена источником скромного и правильного языка философов,
поскольку они говорят о мудрости и предусмотрительности природы и о
божественной мудрости как о равнозначащих выражениях; более того, если дело
идет только о спекулятивном разуме, предпочитают первое выражение, так как
оно не претендует на утверждения, на которые мы не имеем права, и вместе с
тем возвращает разум к свойственному ему поприщу -к природе.

Таким образом, чистый разум, который, как казалось на первых порах, обещал
нам по крайней мере расширение знания за все пределы опыта, содержит в
себе, если правильно понимать его, только регулятивные принципы, которые,
правда, требуют большего единства, чем то, какое достижимо эмпирическим
применением рассудка, но благодаря систематическому единству доводят
согласие этого применения рассудка с самим собой до высшей степени именно
потому, что они так далеко отодвигают цель его усилий. Если же их
истолковывают ложно И принимают за конститутивные принципы трансцендентных
знаний, то они блистательной, но обманчивой видимостью порождают
убежденность и мнимое знание, однако этим создают вечные противоречия и
споры.

* * *

Таким образом, всякое человеческое познание начинает с созерцаний,
переходит от них к понятиям и заканчивается идеями. Хотя в отношении всех
этих трех элементов оно имеет априорные источники знания, которые, как
кажется на первый взгляд, пренебрегают пределами всякого опыта, тем не
менее основательная критика убеждает нас, что никакой разум никогда не
может в своем спекулятивном применении выйти с этими элементами за сферу
возможного опыта и что истинное назначение этой высшей познавательной
способности состоит в пользовании всеми методами и их основоположениями
только для того, чтобы проникнуть в самую глубь природы сообразно всем
возможным принципам единства, из которых главное составляет единство целей,
но никогда не переходить границы природы, за которыми для нас нет ничего,
кроме пустоты Действительно, в трансцендентальной аналитике критическое
исследование всех положений, могущих расширить наше знание за пределы
действительного опыта, в достаточной мере убедило нас, что эти положения
никогда не могут привести к чему-либо большему, чем возможный опыт; и если
бы люди не относились с недоверием даже к самым ясным абстрактным и общим
положениям, если бы заманчивые и ложные перспективы не побуждали их
сбросить с себя иго опыта, то мы могли бы избавить себя во всяком случае от
утомительного допроса всех диалектических свидетелей, которых
трансцендентный разум заставляет выступать в защиту его притязаний; ведь мы
уже заранее знали со всей несомненностью, что все их показания, хотя, быть
может, и с честными намерениями, должны быть безусловно никчемными, так как
касались таких сведении, которых человек никогда не может получить. Однако
речам нет конца до тех пор, пока не открыта истинная причина видимости,
способной обмануть даже самого разумного человека; к тому же разложение
всего нашего трансцендентного знания на его элементы (как изучение нашей
внутренней природы) само по себе имеет немалое значение, а для философа
составляет даже долг. Поэтому нам необходимо было подробно исследовать всю
эту, хотя и суетную, работу спекулятивного разума вплоть до его первых
источников; более того, так как диалектическая видимость здесь не только
обманчива в отношении наших суждений, но и привлекательна ввиду интереса,
возбуждаемого этими суждениями, и всегда есть и будет естественной, то было
полезно составить как бы подробные акты этого процесса и сложить их в архив
человеческого разума для предупреждения будущих заблуждений подобного рода.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Из первого издания "Критики чистого разума"

I. ДЕДУКЦИИ ЧИСТЫХ РАССУДОЧНЫХ ПОНЯТИЙ РАЗДЕЛ ВТОРОЙ

Об априорных основаниях возможности опыта

Было бы совсем противоречиво и невозможно допустить, чтобы какое-нибудь
понятие возникало совершенно a priori и относилось к предмету, не входя в
то же время в понятие возможного опыта и не состоя из элементов возможного
опыта. В самом деле, в таком случае оно не имело бы никакого содержания,
так как ему не соответствовало бы никакое созерцание, потому что созерцания
вообще, посредством которых нам могут быть даны предметы, составляют всю
сферу или всю совокупность предметов возможного опыта. Априорное понятие,
которое не относилось бы к возможному опыту, было бы только логической
формой для понятия, но не самим понятием, посредством которого что-нибудь
мыслилось бы.

Итак, если существуют чистые априорные понятия, то они, правда, не могут
содержать в себе ничего эмпирического, но тем не менее должны быть
исключительно априорными условиями возможного опыта, на котором только и
может основываться их объективная реальность.

Поэтому, если мы хотим узнать, как возможны чистые рассудочные понятия,
необходимо исследовать, каковы априорные условия, от которых зависит
возможность опыта и которые лежат в его основе, хотя и отвлекаются от всего
эмпирического в явлениях. Понятие, выражающее в общей и удовлетворительной
форме такое формальное и объективное условие опыта, должно называться
чистым рассудочным понятием. Если же у меня есть чистые рассудочные
понятия, то я могу, конечно, выдумать также предметы, которые, быть может,
невозможны или сами по себе возможны, но не могут быть даны ни в каком
опыте, потому что в связи между чистыми рассудочными понятиями может быть
пропущено нечто необходимо принадлежащее к числу условий возможного опыта
(таково понятие духа) или же потому, что чистые рассудочные понятия шире
того, что может быть охвачено опытом (таково понятие Бога). Однако элементы
всех априорных знаний и даже произвольных и нелепых выдумок, хотя и не
могут быть заимствованы из опыта (иначе они не были бы априорными
знаниями), должны всегда содержать в себе чистые априорные условия
возможного опыта и его предмета, так как в противном случае не только
ничего нельзя было бы мыслить через них, но и сами они не могли бы
возникнуть в мышлении, потому что не было бы данных для них.

Такие понятия, a priori содержащие чистое мышление при всяком опыте, мы
находим в категориях, и мы дадим уже достаточную дедукцию и обоснование
объективной значимости их, если будем в состоянии доказать, что только
посредством них можно мыслить предмет. Но так как в такой мысли участвует
не одна лишь способность мыслить, а именно рассудок, и так как сам рассудок
как познавательная способность, которая должна относиться к объектам, также
нуждается в объяснении того, что касается возможности подобного отношения,
то мы прежде всего должны рассмотреть субъективные источники, составляющие
априорную основу возможности опыта с точки зрения их трансцендентального, а
не эмпирического характера.

Если бы всякое представление было чуждо другим представлениям, как бы
изолировано и обособлено от них, то никогда не возникло бы ничего похожего
на знание, так как знание есть целое, состоящее из сопоставимых и связанных
между собой представлений. Поэтому если я приписываю чувству способность
обозрения (Synopsis), так как оно в своих созерцаниях содержит
многообразие, то этой способности обозрения всегда соответствует синтез, и
восприимчивость делает возможным знание, только если она связана со
спонтанностью. Эта спонтанность есть основание троякого синтеза, необходимо
происходящего во всяком знании, а именно схватывания представлений как
модификаций души в созерцании, воспроизведения их в воображении и узнавания
(Recognition) их в понятии. Эти виды синтеза ведут к трем субъективным
источникам знания, делающим возможным самый рассудок и через него весь опыт
как эмпирический продукт рассудка.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ЗАМЕЧАНИЕ

Дедукция категорий связана с таким множеством трудностей, она заставляет
так глубоко проникать в первые основания возможности нашего знания вообще,
что я, желая избежать обстоятельности законченной теории и в то же время
ничего не упустить из виду в таком важном исследовании, счел более полезным
в последующих четырех параграфах скорее лишь подготовить читателей, чем
научить чему-то; систематическое же исследование этих элементов рассудка
будет дано лишь в третьем разделе [этой главы]. Поэтому пусть читатель не
пугается пока неясностей, первоначально неизбежных на еще совершенно не
проторенном пути; я надеюсь, что в указанном разделе они будут полностью
устранены.

1. О СИНТЕЗЕ СХВАТЫВАНИЯ В СОЗЕРЦАНИИ

Откуда бы ни происходили наши представления, порождаются ли они влиянием
внешних вещей или внутренними причинами, возникают ли они a priori или
эмпирически как явления-все равно они как модификации души принадлежат к
внутреннему чувству и как таковые все наши знания в конце концов подчинены
формальному условию внутреннего чувства, а именно времени, в котором все
они должны быть упорядочены, связаны и соотнесены. Это общее замечание
обязательно должно быть положено в основу при дальнейшем изложении.

Всякое созерцание содержит в себе нечто многообразное, которое, однако, не
представлялось бы как таковое, если бы душа не различала времени в
следовании впечатлений друг за другом; в самом деле, как содержащееся в
одном мгновении, всякое представление может быть только абсолютным
единством. Чтобы из этого многообразного получилось единство созерцания
(как, например, в представлении о пространстве), необходимо, во-первых,
обозреть многообразие и, во-вторых, собрать его вместе; этот акт я называю
синтезом схватывания, так как он направлен прямо на созерцание, которое,
правда, представляет нам многообразное, но без помощи синтеза никогда не
может вызвать многообразное, как таковое, и притом содержащееся в одном
представлении.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Кант И. Критика чис разума философии 8 степень
Соответствующее понятию реальности
Сколько бы мы ни расчленяли понятия о предметах
Длительных усилий как совершенно безнадежных
Созерцания под понятия