<<<     ΛΛΛ     >>>   

Надо ли приступать к проблемам, на которые нет научно обоснованного ответа, или не надо — вопрос законный, однако не тот, которым мы сейчас заняты. Сейчас мы заняты историческими фактами. Один из них заключается в том, что сами греки постоянно ставят сугубо религиозные проблемы, другой — в том, что они дают на них сугубо религиозные ответы, и, наконец, третий — в том, что величайшим из греческих философов казалось очень трудным, а быть может, и невозможным, согласовать свое религиозное истолкование мира с его философской интерпретацией.

Единственное, что объединяет их оба взгляда на природу, — некое общее ощущение того, что по какой бы причине все ни происходило, то, что происходит, не может не произойти. Отсюда и широко распространенный взгляд на историю греческой философии как на постепенную рационализацию первобытной греческой религии. Однако трудности сохраняются. Религиозные понятия Рока и Судьбы характерным образом отличаются от философского понятия необходимости. То, что все люди, включая Гектора, в конце концов должны умереть, — закон природы и как таковой он относится к философской сфере необходимости, а то, что Гектор должен умереть в назначенное время и при определенных обстоятельствах, — это событие частной человеческой жизни. За необходимостью кроется закон, за Роком — воля.

Та же самая связь, которая существует между необходимостью и роком, существует и между философским понятием причины и бытовавшим у греков понятием богов. Первопричина, или начало,

597

представляет собой универсально значимое объяснение всего того, что есть, всегда было и будет. Как объект научного и философского познания, человек представляет собой всего лишь одну из бесчисленного множества вещей, которые могут быть объектами эмпирического наблюдения и рационального объяснения. Взирая на свою жизнь с точки зрения ученого или философа, каждый человек рассматривает последовательность ее событий и предвидит свою собственную смерть наряду со многими другими конкретными следствиями безличных причин. Однако получается так, что каждый человек лично знаком с причиной, которая весьма отличается от научных и философских. Человек знает себя самого. Поскольку он себя знает, он может сказать: «Я есмь». Поскольку кроме себя он знает о других вещах, о них он говорит: «Они суть». Это факт чрезвычайной важности, так как именно через человеческую мысль и, насколько мы понимаем, только через нее мир может осознать, что он существует. В результате для философов и ученых всех времен возникает первое немаловажное затруднение: поскольку человек как познающее существо является частью мира, возникает вопрос: каким образом мы можем объяснить природу, не приписывая ее первоначалу познавательной способности или чего-нибудь такого, что, принадлежа природе по существу, в действительности ее превосходит?

Из наличия в мире той же самой познавательной способности вырастает второе затруднение, еще более значимое. Как существо познающее человек может отличать вещи друг от друга, постигать их самобытную природу и, следовательно, определять свое отношение к ним сообразно собственному познанию того, что они собой представляют. Не определяться вещами, но руководствоваться своим собственным пониманием их как раз и есть то, что мы называем быть свободным. Привнося в мир определенную возможность выбора, знание порождает примечательное существо, которое не только есть или существует подобно всему остальному, но которое есть или существует для себя и для которого — и только для него — все остальное предстает как совокупность действительно существующих вещей. Такое существо — и я прошу не забывать, что его существование является очевидным фактом, — не может не осознавать той исключительной ситуации, в которой оно находится во вселенной. В каком-то смысле оно — лишь часть целого и, будучи таковой, полностью определяется его законами. С другой стороны, оно само является целым, поскольку представляет собой изначальное средоточие самопроизвольных редакций и свободных решений. Такое существо мы называем человеком и говорим, что, поскольку человек направляет свои действия в соответствии со своим познанием, он обладает волей. В качестве причины человеческая воля больше всего отличается от любого другого известного вида причины, так как только о ней известно, что она соотносится с возможными вариантами выбора и представляет собой изначальную силу самоопределения. Гораздо более трудной проблемой для философии и науки является проблема: как объяснить существование в этом мире челове-

598

ческих воль, не приписывая первоначалу какой-либо воли или чего-нибудь такого, что — в силу того, что оно, по существу, в себе эту волю содержит — в действительности его превосходит?

Понять это - значит, помимо прочего, добраться до сокровенного источника греческой мифологии, а следовательно, и греческой религии. Греческие боги являют собой грубое, но яркое выражение абсолютной убежденности в том, что, поскольку человек — это некто, а не нечто, окончательное объяснение того, что с ним происходит, должно оставаться за кем-то, а не просто за чем-то. Будучи водным потоком, бегущим между илистыми берегами, Скамандр представляет собой лишь реку, т. е. некую неодушевленную предметность, но в качестве троянской реки, мужественно противостоящей воле быстроногого Ахилла, она не может быть просто неодушевленным явлением. Таким образом, Скамандр предстает в подобии человека или, скорее, сверхчеловека, т. е. бога. Мифология не является первым шагом на пути к истинной философии. По существу, это не философия вообще. Мифология — это первый шаг на пути к истинной религии; она сама по себе религиозна. Греческая философия не может возникать из греческой мифологии в результате какого-нибудь процесса постепенной рационализации20, потому что греческая философия представляла собой рациональную попытку осмыслить мир как мир вещей, в то время как греческая мифология выражала твердое решение человека не оставаться одному, не быть одиночкой в мире глухих и немых вещей.

Если это на самом деле так, нам не стоит удивляться, видя, как самые великие греческие философы пребывают в растерянности, не зная, отождествить ли свои первоначала со своими богами или богов с первоначалами. Они нуждались и в том и другом. Когда Платон говорит, что нечто подлинно есть или существует, он всегда имеет в виду, что природа этого нечто необходима и умопостигаема. Если, к примеру, взять материальные вещи, постигаемые чувством, то о них нельзя сказать, что они подлинно существуют, ибо, непрестанно изменяясь, ни одна из них не остается одной и той же на протяжении двух последовательных мгновений. Как только вы познаете ее, она исчезает или становится иной, и таким образом ваше познание или полностью утрачивает свой предмет, или больше ему не соответствует. Поэтому разве могут материальные вещи быть умопостигаемыми? Можно знать лишь то, что есть. Подлинно быть — значит быть нематериальным, неизменным, необходимым и умопостигаемым. Именно это Платон и называет Идеей. Вечные и умопостигаемые Идеи являются самой реальностью. Реален не тот или этот отдельный человек, а его неизменная человеческая сущность. Единственное, что подлинно есть или существует в отдельном человеке, — не случайное сочетание признаков, отличающих его от любого другого представителя того же вида, а его собственная причастность к вечной сущности этого вида. Не Сократ как Сократ и не Каллий как Каллий суть подлинно реальные существа; поскольку они действительно существуют, Сократ и Каллий суть одно и то же, а именно Человек-в-Себе или Идея Человека.

599

Таково платоновское видение реальности, когда он воспринимает ее как объект философского познания. А теперь спросим: что в такой философии заслуживает звания божественного? Если более реальное оказывается и более божественным, тогда вечные Идеи в высшей степени достойны того, чтобы именоваться божественными. Среди них же есть одна, которая главенствует над всеми прочими, потому что все они сопричастны ее сверхчувственности. Это Идея Блага. Подобно тому как среди небесных богов солнце господствует над тем, что причастно сущности света, Идея Блага господствует над умопостигаемым миром, потому что все, что есть, насколько оно есть, благостно. Почему бы нам в таком случае не колеблясь заключить, что в философии Платона Идея Блага и есть бог?

Я далек от того, чтобы оспаривать логическую обоснованность такого вывода. Это следовало бы сделать Платону. Я даже согласен с тем, что, касаясь определения бога у Платона, мы едва ли удержимся от того, чтобы не прочитать знаменитые строки из «Государства», где об Идее Блага Платон говорит, что «именно она — причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области упомостигаемого она сама — владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни»21. Конечно, ничто так не напоминает определения христианского Бога, чем это определение Блага22. Однако, несмотря на все сказанное, остается признать, что сам Платон нигде не называет Благо богом. Убедить историков, занимающихся Платоном, в том, что было бы лучше не заставлять его говорить, будто Благо есть бог, поскольку сам он этого не делает, — затея практически безнадежная. Даже нехристианские комментаторы Платона привносят христианскую теологию в его философию, после чего с легкостью доказывают, что первая — лишь искаженная версия второй. Однако дерзнем предположить, что, если Платон никогда не называет Идею Блага богом, причина, наверное, кроется в том, что он никогда не думал о ней как о боге. Да и почему, в конце концов, Идею надо рассматривать как бога? Идея — это вовсе не личность, даже не душа: в лучшем случае — это умопостигаемая причина, в которой личностного гораздо меньше, чем в какой-нибудь вещи23.

Причина, по которой некоторым современным исследователям так трудно с этим согласиться, заключается в том, что после столь многих веков христианской мысли нам стало чрезвычайно тяжело представлять мир, где боги^не являются высшей реальностью, а то, что является в нем самым реальным, не есть бог. Несомненно, однако, что в сознании Платона Идеи превосходят богов. Солнце, например, он считал богом, и тем не менее в его учении Солнце, будучи богом, является сыном Блага, которое не есть бог. Для того чтобы понять платоновскую идею бога, мы должны прежде всего представить некое обособленное живое существо, похожее на тех, которые нам известны из своего чувственного опыта, однако вместо того, чтобы воображать его изменчивым, случайным и смертным, нам надо осмыслить его как умопостигаемое, неизменное, необходимое и веч-

600

ное. Таков бог Платона. Короче говоря, его бог — это живой индивид, наделенный всеми основополагающими атрибутами Идеи. Вот почему платоновская Идея может быть божественней, чем бог, и все-таки не быть богом. Если мы представим человека как тело, оживотворенное душой, то тогда человек оказывается смертным и тленным: следовательно, он — не бог. Что касается человеческих душ, то они, напротив, являются такими обособленными живыми существами, которые обладают сверхчувственной природой и бессмертием; следовательно, человеческие души суть боги. Существует много богов, превосходящих наши души, однако ни один из них не является Идеей. Существуют олимпийцы, которых Платон не воспринимает слишком серьезно, однако сохраняет, очистив их от их человеческих слабостей; за ними следуют боги — охранители государства, а потом подземные боги, причем не забываются демоны (гении), или духи, а также герои, «а затем следует священное почитание, согласно с законом, частных святилищ родовых богов»24. Совершенно ясно, что мир Платона так же полон богов, как мир Фалеса или Гомера, и что его боги так же отличаются от его философских начал, как лица от вещей.

Именно наличие этого мира божеств, присутствующих в платоновских диалогах, и наделяет его учение религиозным характером, признанным всюду. Религию Платона не следует усматривать в диалектическом очищении, благодаря которому философ освобождается от своего тела и все больше и больше сживается с умопостигаемыми Идеями. Достигая таким образом сверхчувственного мира, он, строго говоря, не обожествляет свою душу: его душа есть бог в силу своих собственных качеств. Ему, строго говоря, даже не приходится прилагать усилий, чтобы сделать свою душу бессмертной: его душа представляет собой неуничтожимую жизнь, и она бессмертна сама по себе. Философ являет собой человеческую душу, которая вспоминает о своей божественности и ведет себя сообразно своему статусу становящегося бога. Истинная религия Платона заключается в чувстве поклонения бесчисленным богам, к которым люди обращаются с молитвой и которых призывают как в своих личных нуждах, так и в бедах, обрушившихся на их города. Будучи философом, Платон пишет своего «Тимея», а как человек религиозный, призывает на помощь богов и богинь мира, который собирается описывать, и призывает, собственно, еще до начала этого описания25. Как и всякий другой человек, Платон хочет, чтобы его окружали личностные силы, заботящиеся о его жизни и судьбе. Весьма характерно, что основной атрибут платоновского бога заключается в его провиденциальной роли по отношению к человеку26. Благодаря дружественному присутствию своих божеств Платон не чувствует себя одиноким в хаотической пустыне бездушных вещей. «Все полно богов», — недвусмысленно повторяет Платон вслед за Фалесом, однако никогда не думает о своих божественных покровителях слишком возвышенно. «Ты полностью принижаешь наш человеческий род, чужеземец!», — говорит Мегилл в VII книге «Законов»; а Афинянин отвечает: «Не удивляйся, Мегилл, прости меня! Я взирал на бога и под этим впечатлением сказал сейчас свои слова»27. Такое описание религиозной позиции Платона не

601

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Эта верховная причина должна быть абсолютным существованием105
Касается действительного существования
Он поднимает научную проблему вселенная существования
Сообразованная с требованиями современной науки