<<<     ΛΛΛ     >>>   

В.ДИЛЬТЕЙ о герменевтике “сочувствия”

У Вильгельма Дильтея (1833—1911), хотя он и продолжает линию Ницше, “жизнь”, которая является первичной, понимается совсем не так витально и зоологически, как у последнего. “Жизнь” у Дильтея — это, скорее, жизнь культуры, и прежде всего духовной культуры. Но она так же предшествует мышлению и науке, как у Ницше и Фейербаха. В результате у Дильтея мышление, как вторичное и производное духа, чувства понять не может. Чувство можно только чувствовать и переживать, и человеку, который чувствует, можно только сочувствовать. Причем Дильтей распространяет это сочувствие на “понимание” всех явлений духовной культуры и истории: философии, религии, искусства, литературы.

Методу “объяснения” в естественных науках Дильтей противопоставляет метод “понимания”. “Понимание” достигается путем “вживания”, “сопереживания”, “вчувствования”. Но одно дело “вжиться” в ныне живущую культуру, и совсем другое дело — проникнуть в культуру древних египтян или инков, и даже древних римлян. Отсюда необходимость в особом способе приобщения к “мертвой” культуре. По отношению к культуре прошлого, согласно Дильтею, должен применяться метод интерпретации, который он называет герменевтикой. Герменевтика, таким образом, из метода “понимания” боговдохновенных текстов превращается у Дильтея в метод “понимания” любого гуманитарного текста.

“Философией жизни” Дильтей считает всякую попытку отойти от того, что он называет “систематической философией”. Это литература такого типа, как у Марка Аврелия, Монтеня, Лессинга, Карлейля, Эмерсона, Ницше, Толстого. “Писательство этого рода, — замечает Дильтей, — постольку родственно античному искусству софистов и риторов, от которого так резко отмежевался Платон в сфере философии, поскольку здесь место методического доказательства занимает убеждение, уговаривание”.

Понятно, что такая “философия” может быть убедительной и интересной. Ведь читать, допустим, Ницше в тысячу раз интереснее, чем какого-нибудь позитивиста, рассуждающего о “научной методологии”. Но это, тем не менее, не отменяет разницы между философией и литературой. “Искусство уговаривания”, как отмечает Дильтей, связано с “величайшей серьезностью и правдивостью”. И это то, что мы называем жизненной правдой и что присуще хорошему реалистическому искусству. Прекрасное есть жизнь, говорил русский демократ Н.Г.Чернышевский. Но тогда его тоже можно назвать “философом жизни”.

Дильтей пишет: “Жизнь должна быть истолкована из нее самой — такова та великая мысль, которая связывает этих философов жизни с мировым опытом и поэзией”. Но почему эта “философия жизни” встает во враждебное отношение к “систематической философии”? Видимо, это происходит в такой период истории, когда жизнь покидает “систематическую философию”, и от нее остается пустой сухой стручок. Однако это означает, что в то же время нечто происходит и в самой жизни. Да, жизнь должна быть объяснена из нее самой. Но именно для этого необходимо систематическое мышление, а не одна только риторика. Иначе сама “жизнь” приобретает мистический и призрачный характер.

Наверное, поэтому “философы жизни” сами часто как-будто и не живут. “Я завидую каждому, кто живет, — писал “философ жизни” О.Шпенглер. — Я проводил свое время только в мечтательных раздумьях, и там, где мне выпадала возможность действительно жить, я отступал, давая ей миновать меня, чтобы уже позднее испытывать горчайшее раскаяние”. А разве жил мизантроп Шопенгауэр? А у Ницше разве это жизнь? И здесь невольно возникает мысль о том, что назначение “философии жизни” не в том, чтобы сделать существование человека действительной жизнью, а в том, чтобы компенсировать ее отсутствие.

Можно, конечно, сказать, что Гете — “философ жизни”. Но специфическое направление, названное “философией жизни”, возникает только тогда, когда появляется открытая враждебность по отношению к “систематической философии”. У Гете этого еще не было. Все это начинается с Шопенгауэра. Именно у него мы встречаем мысль о превосходстве “жизни” над всяким систематическим мышлением. “Начиная с Шопенгауэра, — пишет Дильтей, — эта мысль развивалась в сторону все большей и большей враждебности к систематической философии; в настоящее время она образует центральный пункт философских интересов молодого поколения. В этих произведениях выражает себя весьма значительное самостоятельное литературное направление”.

Вместе с отказом от метафизики, согласно Дильтею, должен произойти и отказ от ее метода. И должен быть найден “независимый от нее метод установления определений ценностей, целей и правил жизни, и на основе описательной и аналитической психологии, исходящей из структуры душевной жизни, надо будет в рамках методической науки искать решение — может быть, более скромное и менее диктаторское, — той задачи, которую себе поставили философы нового времени”. Таким методом, по его мнению, и должна стать герменевтика. Но совершенно ясно, что это не просто претензия на иной метод, а это претензия на иную философию, сущность которой и составляет свойственный ей метод герменевтики. И такое превращение герменевтики из метода “понимания” в своеобразную метафизику и самостоятельную философию происходит в работах ученика Хайдеггера Х.Г.Гадамера.

Герменевтический круг Х.Г.Гадамера

Ханс Георг Гадамер (род. 1900) прославился тем, что попытался выйти за рамки “мыслящего самого себя мышления”, которое он связывал со всей новоевропейской рационалистической традицией, у истоков которой стоял Декарт. Свою задачу он видел в создании на основе герменевтики некоторой новой “онтологии”. Не эта “онтология” должна отличаться от традиционнной онтологии, которая считала основами мироздания Бога, материю, природу, пространство, время, бесконечность и т. д. У Гадамера онтология является производной от языка. Понимание текста, согласно Гадамеру, есть одновременно его интерпретация, а потому не только открытие скрытых смыслов, но и их порождение.

Гадамер здесь действительно схватывает важное свойство языка и речи. Вернее, это свойство человеческого мышления, суть которого в том, что человек что-то понимает только тогда, когда он мыслит, а значит активно строит воображаемый образ понимаемого. И это было понято уже в немецкой классической философии. В особенности хорошо это понимал Фихте, который говорил о том, что понимание даже газетного текста требует того, чтобы мы воображали себе то, о чем идет речь.

Следовательно, слова говорят нам о чем-то только тогда, когда они продуцируют некоторое содержание. Здесь перед нами то же самое единство продуктивного и репродуктивного воображения, что и у Фихте, только перенесенное на единство продуктивной и репродуктивной функций языка, речи. Причем, если не выходить за пределы говорения, то продукция и репродукция замыкаются друг на друга, порождая новый вариант “проблемы” курицы и яйца. Та же самая проблема в связи с диалектикой продуктивного и репродуктивного стояла и перед Фихте. И он по существу, несмотря на все героические усилия, не смог выйти из “заколдованного круга”: продукция возможна только на основе репродукции, а репродуцировать мы можем, как это подтверждает психология восприятия, только тогда, когда продуцируем. Но Гадамер, и в этом его отличие от Фихте, и не хочет выходить из подобного “круга”. “... Бытие, которое может быть понято, — заявляет он, — есть язык”.

Традиция, внутри которой возникает герменевтика Гадамера, с самого начала, как мы видели, была антигегелевской. И странность заключается в том, что проклиная Гегеля за его “панлогизм”, “историзм” и прочие “грехи”, она, в лице Гадамера, вдруг опять обращается к Гегелю. Дело в том, что Гегель придавал особое значение языку. И творение этого мира у него, как и в Святом Писании, происходит посредством Слова. “Вначале было Слово...”.

Но Слово здесь не просто “медь звенящая” и “кимвал бряцающий”. Слово у Гегеля — это Логос, т. е. некоторое упорядочивающее начало в виде категорий. И в первоначальных набросках гегелевской “Феноменологии духа” мы можем встретить мысль о том, что дух “просыпается” в слове, или что творческая сила духа проявляется как namengebende Kraft (наименовывающая сила). И, наконец, у него мы можем прочесть, что категория есть Вещь и Вещание одновременно, Sache и Sage.

Таким образом, мир слов и мир вещей здесь оказываются тождественными. Но принять это тождество у Гегеля за абсолютное, это значит подогнать его под современного герменевта. Гегель понимает, что слово — это тоже дело. Но он понимает также, что от одних только слов даже дети не родятся. А сделать орудие, считал он, гораздо труднее, чем ребенка. И благодаря орудию, говорит Гегель, мы овладеваем всеобщим содержанием природы, т. е. ее законами. Следовательно, знание существует не только в языке и посредством языка. Оно существует, по Гегелю, в орудии, в организации государства, семьи и гражданского общества. Поэтому попытка герменевтики опереться на авторитет Гегеля в трактовке языка как единственной реальности может обернуться против нее самой.

Другая проблема, связанная с Гегелем, это проблема идеальных значений, идеального вообще. У Гегеля источником идеальных значений, в том числе и значений слов, является объективно существующая Идея. По Гегелю, она существует независимо от того, говорим мы о ней, или не говорим. Это можно считать остатком не преодоленной до конца метафизики у Гегеля. Но если ее отбросить, то чем тогда объяснить идеальные значения слов? Ведь когда я говорю “совесть”, то я не называю некоторую вещь, типа “полено”, а я выражаю некоторое идеальное содержание. Если такового не существует, то тогда “совесть” есть то же самое, что и “полено”, или ее вообще нет.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Мареев С.Н. Философия ХХ века. 3 философии
человека нельзя понять
Иногда указанное движение называют культурным модернизмом
В это время философское сознание века чудес развенчивало идею чистой человечности в трех
Субъективного