Хайек Ф. Индивидуализм

Глава I. Индивидуализм: истинный и ложный

Глава II. Экономическая теория и знание

Глава III. Факты общественных наук

Глава IV. Использование знания в обществе

Глава V. Смысл конкуренции

Глава VI. «Свободное» предпринимательство и конкурентный порядок

Глава VII. Экономический расчет при социализме (I): характер и история
проблемы

Глава VIII. Экономический расчет при социализме (II): состояние дискуссии

Глава IX. Экономический расчет при социализме (III): конкурентное «решение»

Глава X. Резервная валюта с товарным обеспечением

Глава XI. Эффект Рикардо

Глава XII. Экономические условия межгосударственного федерализма

Двенадцатая финлеевская лекция, прочитанная в Университетском колледже,
Дублин, 17 декабря 1945г. Опубликована: Hodges, Figgis & Co., Ltd., Dublin, e
B.H. Blackwell, Ltd., Oxford, 1946.

Из восемнадцатого столетия и революции, как из общего
источника, вышли два течения: первое вело
людей к свободным институтам, тогда как второе
направляло их к абсолютной власти.
Алексис де Токвиль

Проповедовать в наши дни какие бы то ни было четко сформулированные принципы
общественного порядка -- значит почти наверняка заработать ярлык оторванного
от жизни доктринера. Стало считаться признаком беспристрастного ума, когда в
социальных вопросах не придерживаются твердых принципов, но решают каждую
проблему "как она есть сама по себе"; когда большей частью руководствуются
целесообразностью и с готовностью идут на компромиссы между противоположными
точками зрения. Однако у принципов есть способ утвердить себя, даже если они
не признаются явно, а лишь подразумеваются отдельными решениями или
присутствуют только в качестве смутных идей о том, что следует и чего не
следует делать. Так и получилось, что под вывеской "ни индивидуализма, ни
социализма" мы на деле быстро движемся от общества свободных индивидов к
обществу полностью коллективистского толка.

Я не только намереваюсь защитить определенный общий принцип социальной
организации, но и постараюсь показать, что отвращение к общим принципам и
предпочтение переходить от одного частного случая к другому являют собой плод
движения, которое с "неизбежностью постепенности" ведет нас назад от
общественного порядка, покоящегося на общем признании известных принципов, к
системе, в которой порядок создается с помощью прямых приказов.

После опыта тридцати последних лет, похоже, уже не нужно доказывать, что без
принципов мы начинаем просто плыть по течению. Прагматический подход,
господствовавший в этот период, не только не усилил нашу власть над событиями,
но фактически привел нас к такому положению вещей, которого никто не желал; и
единственным результатом нашего пренебрежения принципами стало, по-видимому,
то, что нами управляет логика событий, которую мы тщетно пытаемся
игнорировать. Вопрос сейчас состоит не в том, нуждаемся ли мы в направляющих
нас принципах, но скорее в том, существует ли еще хоть какой-то их набор,
пригодный для общего употребления, которому мы могли бы при желании следовать.
Где еще можно отыскать систему заповедей, способную дать нам ясное руководство
в решении проблем нашего времени? Осталась ли где-нибудь последовательная
философия, которая укажет нам не только моральные цели, но и верный способ их
достижения?

Усилия, предпринимаемые церковью с целью выработки законченной общественной
философии, и те абсолютно противоположные результаты, к которым приходят
многие, начинающие с одних и тех же христианских оснований, показывают, что
религия сама по себе не дает нам ясного руководства в этих вопросах. Несмотря
на то что упадок ее влияния, несомненно, является одной из главных причин
нынешнего отсутствия у нас ясных интеллектуальных и нравственных ориентиров,
возрождение религии не намного уменьшило бы потребность в пользующемся
всеобщим признанием принципе общественного порядка. Мы все равно нуждались бы
в политической философии, которая шла бы дальше фундаментальных, но общих
предписаний, предоставляемых религией и нравственностью.

Название, выбранное для этой главы, говорит о том, что такая философия, как
мне кажется, все же существует. Речь идет о наборе принципов, внутренне
присущих основной части западной, или христианской, политической традиции,
которые, однако, не могут быть однозначно описаны каким-либо легко узнаваемым
термином. Необходимо, таким образом, заново изложить все эти принципы, прежде
чем мы сможем решить, в состоянии ли они еще служить нам в качестве
практического руководства.

Трудность, с которой мы сталкиваемся, состоит не просто в том, что
существующие политические термины отличаются заведомой двусмысленностью, и
даже не в том, что для разных групп одно и то же понятие зачастую обладает
почти противоположным смыслом. Гораздо более значим тот факт, что нередко
употребление одного и того же слова создает впечатление общности людей, в
действительности верящих в несовместимые или враждебные друг другу идеалы. В
наши дни такие термины, как "либерализм" и "демократия", "капитализм" и
"социализм", не символизируют больше никаких связных систем идей. Они стали
обозначать конгломераты совершенно разнородных принципов и фактов, которые
исторический случай связал с этими словами, но которые имеют между собой мало
общего помимо того, что их защищали в разное время одни и те же люди или
вообще что они просто проповедовались под одинаковым названием.

Никакой другой термин не пострадал в этом отношении больше, чем
"индивидуализм". Он не только был окарикатурен своими оппонентами до
неузнаваемости -- а нам всегда следует помнить, что большинству наших
современников вышедшие сегодня из моды политические концепции известны только
в изображении, созданном их противниками, -- но и использовался для
обозначения нескольких отличных взглядов на общество, которые имели между
собой так же мало общего, как и со взглядами, традиционно считавшимися их
противоположностью. Действительно, когда при подготовке этой работы я
просмотрел несколько стандартных определений "индивидуализма", то почти
пожалел о том, что вообще связал идеалы, в которые верю, с термином, которым
так злоупотребляли и который так неверно понимали. Но что бы еще ни
обозначалось термином "индивидуализм" помимо этих идеалов, есть две веские
причины для закрепления его за теми воззрениями, что я намерен отстаивать:
во-первых, эти воззрения всегда были известны под таким названием, пусть
временами оно приобретало к тому же и какие-то иные значения; во-вторых, оно
примечательно тем, что именно с целью выразить идею, противоположную
индивидуализму, было придумано слово "социализм". [По происхождению оба
термина - "индивидуализм" и "социализм" - являются изобретением
сен-симонистов, основоположников современного социализма. Сначала они ввели
термин "индивидуализм" для обозначения конкурентного общества, против которого
выступали, а затем придумали слово "социализм" для обозначения централизованно
планируемого общества, в котором вся деятельность управляется по тому же
принципу, что и на отдельной фабрике. О происхождении этих терминов см. мою
статью "Контрреволюция науки": Economica, VIII (new ser., 1941), 146. (Здесь и
далее оформление библиографии дается по оригиналу. - Прим. ред.).] Именно
систему, альтернативную социализму, я и предполагаю рассмотреть.

Прежде чем объяснить, чту я понимаю под истинным индивидуализмом, полезно
указать на интеллектуальную традицию, к которой он принадлежит. Развитие
современного индивидуализма, который я попытаюсь защитить, началось с Джона
Локка и, в особенности, с Бернарда Мандевиля и Дэвида Юма. В полную же силу он
впервые заявил о себе в работах Джозайи Такера, Адама Фергюсона, Адама Смита и
их великого современника Эдмунда Бёрка -- человека, которого Смит
охарактеризовал как единственного из всех известных ему людей, чьи мысли по
экономическим предметам полностью совпали с его собственными, хотя ранее они
никогда не общались [ R. Bisset, Life of Edmund Burke (2d ed., 1800), II, 429.
Ср. также: W.C.Dunn, "Adam Smith and Edmund Burke: Complimentary
Contemporaries", Southern Economic Journal (University of North Carolina),
Vol. VII, No. 3 (January, 1941).]. Я считаю, что в XIX веке наиболее полно
истинный индивидуализм представлен в работах двух величайших историков и
политических философов того времени -- Алексиса де Токвиля и лорда Актона. Мне
представляется, что эти два человека успешнее любых других известных мне
авторов развили все лучшее из политической философии шотландских философов,
Бёрка и английских вигов, тогда как экономисты классической школы XIX века
или, по крайней мере, примыкающие к ней последователи Бентама и
философы-радикалы все более подпадали под влияние индивидуализма другого рода,
имевшего иные истоки.

Это второе и совершенно отличное от первого направление мысли, также известное
как индивидуализм, представлено в основном французскими и другими
континентальными авторами, что обусловлено, как мне представляется, той
доминирующей ролью, какую играет в нем картезианский рационализм. Выдающимися
представителями этой традиции являются энциклопедисты, Руссо и физиократы. По
причинам, которые мы вскоре изложим, этот рационалистический индивидуализм
всегда имел тенденцию перерождаться в противоположность индивидуализма -- в
социализм или коллективизм. Именно потому, что индивидуализм первого типа
внутренне последователен, я утверждаю за ним название истинного
индивидуализма, тогда как вторую его разновидность следует, вероятно, считать
таким же значимым источником современного социализма, как и собственно
коллективистские теории. [Карл Менгер, который в новейшие времена одним из
первых сознательно возрождал методологический индивидуализм Адама Смита и его
школы, был, вероятно, также первым, кто указал на связь между "проектной"
теорией общественных институтов и социализмом. См. его: Untersuchungen uber
die Methode der Sozialwissenschaften (1883), особенно книгу VI, гл. 2, где он
говорит о "прагматизме, который, вопреки намерению его представителей,
неминуемо ведет к социализму". (Рус. пер.: Менгер К. Исследования о методах
социальных наук и политической экономии в особенности. СПб., 1894, с. 194.).
Знаменательно, что уже физиократы перешли от рационалистического
индивидуализма, с которого они начинали, не только близко к социализму (полно
раскрытому в работе их современника Морелли "Кодекс природы" [1755]), но к
проповедыванию худшего вида деспотизма. "Государство делает с людьми все, что
захочет", -- писал Бодо.]

Мне трудно дать лучший образчик господствующей путаницы относительно смысла
индивидуализма, нежели тот, что человека, которого я считаю одним из
величайших представителей истинного индивидуализма, Эдмунда Бёрка, обычно (и
справедливо) представляют главным оппонентом так называемого "индивидуализма"
Руссо, чьи теории, опасался Бёрк, быстро разложат человеческое сообщество "на
пыль и прах индивидуального бытия" [Edmund Burke, Reflections on the
Revolution in France (1790), в Works (World's Classics ed.), VI, 105: "Таким
образом, само человеческое сообщество всего через пару поколений искрошилось
бы в пыль и прах индивидуального бытия и, в конце концов, рассеялось бы по
всем четырем сторонам света". (Рус. пер.: Бёрк Э. Размышления о революции во
Франции. М., "Рудомино", 1993.) То, что Бёрк (как указывает А.М.Осборн в своей
книге "Руссо и Бёрк" [Oxford, 1940], p. 23), сначала нападавший на Руссо за
его крайний "индивидуализм", позднее нападал на него за крайний коллективизм,
не есть непоследовательность, а всего лишь результат того, что проповедь
рационалистического индивидуализма и Руссо и всеми остальными неизбежно вела к
коллективизму.]; а также то, что сам термин "индивидуализм" проник в
английский язык через перевод одной из работ другого великого представителя
истинного индивидуализма, Токвиля, использующего этот термин в своей работе
"Демократия в Америке" для обозначения позиции, которую он считает
предосудительной и отвергает. [Alexis de Tocqueville, Democracy in America,
trans. Henry Reeve (London, 1864), том II, книга II, гл. 2, где Токвиль
определяет индивидуализм как "взвешенное и спокойное чувство, побуждающее
гражданина изолировать себя от массы себе подобных и замыкаться в узком
семейном и дружеском кругу. Создав для себя таким образом маленькое общество,
человек перестает тревожиться обо всем обществе в целом". (Рус. пер.: А. де
Токвиль. Демократия в Америке. М., "Прогресс", 1992, с. 373.) В примечании к
этому тексту переводчик приносит свои извинения за введение французского
термина "индивидуализм" в английский язык и поясняет, что, насколько ему
известно, "никакое английское слово не может быть точным эквивалентом данного
выражения". Как указал Альбер Шатц в упоминающейся ниже книге, использование
Токвилем устоявшегося французского термина в таком особом смысле является
полностью произвольным и ведет к серьезной путанице с устоявшимся значением.]
Несомненно все же, что как Бёрк, так и Токвиль в самом главном стоят близко к
Адаму Смиту, а уж ему-то никто не откажет в звании индивидуалиста; верно и то,
что "индивидуализм", которому они противостоят, есть нечто совершенно отличное
от индивидуализма Адама Смита.

Каковы же в таком случае характерные особенности истинного индивидуализма? В
первую очередь это теория общества, попытка понять силы, определяющие
общественную жизнь человека, и только во вторую -- ряд политических максим,
выведенных из подобного представления об обществе. Этого достаточно, чтобы
опровергнуть наиболее нелепое из распространенных недоразумений -- убеждение,
что индивидуализм постулирует существование обособленных и самодостаточных
индивидов (или основывает на этом предположении свои аргументы) вместо того,
чтобы начинать с людей, чья природа и характер целиком обусловлены их бытием в
обществе. [В своем превосходном обзоре истории индивидуалистических теорий
Альбер Шатц делает верный вывод о том, что "...прежде всего мы с очевидностью
понимаем, чем индивидуализм не является - как раз тем, чем его обыкновенно
считают: системой обособленного существования и апологией эгоизма..."
(L'Individualisme economique et social [Paris, 1907], p. 558). Эта книга,
которой я чрезвычайно обязан, заслуживает быть гораздо более известной как
вклад не только в предмет, обозначенный в ее заглавии, но и вообще в историю
экономической теории.] Если бы это было так, тогда он действительно не мог бы
ничего добавить к нашему пониманию общества. Но основное утверждение
индивидуализма совершенно иное. Оно состоит в том, что нет другого пути к
объяснению социальных феноменов, кроме как через наше понимание индивидуальных
действий, обращенных на других людей и исходящих из их ожидаемого поведения.
[В этом отношении, как правильно разъяснил Карл Прибрам, индивидуализм есть
необходимый результат философского номинализма, тогда как коллективистские
теории уходят корнями в традицию "реализма" (или, как недавно более точно
назвал ее К.П.Поппер, "эссенциализма") (К.Pribram, Die Entstehung der
individualistischen Sozialphilosophie [Leipzig, 1912]). Однако этот
"номиналистский" подход присущ только истинному индивидуализму, тогда как
ложный индивидуализм Руссо и физиократов, в соответствии с его картезианским
происхождением, является последовательным "реализмом", или "эссенциализмом".]
Этот аргумент нацелен прежде всего против собственно коллективистских теорий
общества, которые претендуют на способность непосредственно постигать
социальные целостности (вроде общества и т.п.) как сущности sui generis <
особого рода (лат.)>, обладающие бытием независимо от составляющих их
индивидов. Следующий шаг в индивидуалистическом анализе общества направлен
против рационалистического псевдоиндивидуализма, который также на практике
ведет к коллективизму. Он утверждает, что, прослеживая совокупные результаты
индивидуальных действий, мы обнаруживаем, что многие институты, составляющие
фундамент человеческих свершений, возникли и функционируют без какого бы то ни
было замыслившего их и управляющего ими разума; что, по выражению Адама
Фергюсона, "нации наталкиваются на учреждения, которые являются, по сути,
результатом человеческих действий, но не результатом человеческого замысла"
[Adam Ferguson, An Essay on History of Civil Society (1st ed., 1767), p. 187.
Cр. также: "Формы общества ведут свое происхождение от неясного и отдаленного
начала; они возникают -- задолго до рождения философии -- из инстинктов, а не
из размышлений человека... Мы приписываем предварительному замыслу то, что
стало известным только из опыта, то, что никакая человеческая мудрость не
могла предвидеть, и то, чего никакой авторитет - без согласия с настроениями и
нравами своего времени -- не мог бы дать возможность индивиду исполнить"
(ibid., p. 187, 188). Небезынтересно сравнить эти места с похожими
высказываниями, в которых современники Фергюсона выражали ту же основную идею
британских экономистов XVIII в.: Josiah Tucker, Elements of Commerce (1756),
перепечатано в: Josiah Tucker: A Selection from His Economic and Political
Writings, ed. R.L. Schuyler (New York, 1931), p. 31, 92: "Главное не в том,
чтобы уничтожить или ослабить себялюбие, но в том, чтобы придать ему такую
направленность, при которой оно может способствовать общественному интересу
при преследовании своего собственного... Действительная цель настоящей главы,
собственно, и состоит в том, чтобы показать, как универсальный движитель
человеческой натуры, себялюбие, может в рассматриваемом случае (как и во всех
прочих) получить такую направленность, что будет служить общественным
интересам благодаря тем усилиям, которые оно станет возбуждать при
преследовании своего собственного интереса". Adam Smith, Wealth of Nations
(1776), ed. Cannan, I, 421: "...направляя эту промышленность таким образом,
чтобы ее продукт обладал максимальной ценностью, он преследует лишь
собственную выгоду, причем в этом случае, как и во многих других, он невидимой
рукой направляется к цели, которая совсем и не входила в его намерения; при
этом общество не всегда страдает от того, что эта цель не входила в его
намерения. Преследуя свои собственные интересы, он часто более действенным
образом служит интересам общества, чем тогда, когда сознательно стремится
делать это". (Рус. пер.: Смит А. Исследование о природе и причинах богатства
народов. М., "Соцэкгиз", 1962, с. 332.) Ср. также: The Theory of Moral
Sentiments (1795), part IV (9th ed., 1801), ch. i, p. 386. (Рус. пер.: Смит А.
Теория нравственных чувств. М., "Республика", 1997.) Edmund Burke, Thoughts
and Details on Scarcity (1795), in Works (World's Classics ed.), VI, 9:
"Милостивый и мудрый распорядитель всех вещей, который понуждает людей, хотят
они того или нет, связывать при преследовании собственных эгоистических
интересов общее благо со своим индивидуальным успехом". После того как эти
утверждения стали предметом презрения и насмешек со стороны большинства
авторов в течение последних ста лет (K.Э.Рэйвен (C.E.Raven) не так давно
называл цитировавшееся последним утверждение Бёрка "вредной сентенцией" - см.
его Christian Socialism [1920], p. 34), интересно теперь наблюдать, как один
из ведущих теоретиков современного социализма усваивает выводы Адама Смита.
Согласно А.П. Лернеру (The Economics of Control [New York, 1944], p. 67),
первостепенная полезность ценового механизма для общества заключается в том,
что "если он правильно используется, то побуждает каждого члена общества
делать в погоне за собственной выгодой то, что соответствует всеобщему
общественному интересу. В своей основе это - великое открытие Адама Смита и
физиократов".]; а также, что спонтанное сотрудничество свободных людей часто
создает вещи более великие, чем их индивидуальные умы смогут когда-либо
постичь в полной мере. Это великая тема Джозайи Такера и Адама Смита, Адама
Фергюсона и Эдмунда Бёрка, великое открытие классической политической
экономии, ставшее основой нашего понимания не только экономической жизни, но и
большинства подлинно социальных явлений.