Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
|
Н. С. Семенов (1879-1953) - идеолог, теоретик и практик процесса построения социализма в СССР. Учился в духовной семинарии. В 1922-1952 - генеральный секретарь партии большевиков, в 1952-1953 - первый секретарь ЦК КПСС. Сохранив в качестве обязательной цели утопический и антигосударственный идеал коммунизма, обосновывающий историческую легитимность советской диктатуры идеократического типа, С. сумел подчинить деструктивный потенциал коммунистической идеологии великодержавным интересам: "окончательное" построение коммунизма в СССР постоянно откладывалось. С. заместил динамику революционистски-тоталитарного российского большевизма Ленина - Троцкого - Бухарина процедурами построения стабильного тоталитарного государства. С. преодолел большевистскую трактовку разрушения общества, человека и экономики как неизбежной платы за "социалистический прогресс". (Ср. идею Бухарина о "законе" падения производительных сил вплоть до формирования новой структуры общества.) Всеобъемлющий государственный контроль оттеснил на второй план экстремистские программы формирования "нового человека". С. выступал приверженцем идеи насильственного коммунистического преобразования мира в планетарном масштабе как результата геополитической экспансии сверхиндустриализованного и милитаризованного Советского Союза. Явился создателем системы социалистического лагеря. По указаниям С. был написан раздел "О диалектическом и историческом материализме" (1938) для "Краткого курса истории ВКП (б)". Эта работа в популярной, схематичной и сжатой форме содержала основы философской теории марксизма-ленинизма, предназначенные для читателя-неофита. Будучи канонизированным при жизни С., очерк позднее был подвергнут критике в официальной советской философии. (Отмечалось игнорирование С. диалектической сущности закона отрицания отрицания, недооценка проблемы единства противоположностей, схематичное изложение процесса взаимосвязи и взаимодействия философии, теории и практики, поспешный вывод об отмирании надстройки вследствие трансформации экономического базиса.) Высокая степень искусственности и схоластичности, присущая этой полемике даже в ее заочном воплощении, сделала еще более очевидной реальную роль С. для судеб отечественной философской культуры. Продолжая линию Ленина на превращение философии в политизированный феномен - орудие тоталитарного режима, С. создал и институализировал устойчивую систему генерирования, отбора, вертикальной ротации и воспроизведения ангажированных властью идеологических кадров, тем самым надолго трансформировав официально-государственную философскую мысль в СССР в агрессивную духовную субстанцию реакционно-религиозного характера. А.А. Грицанов (р. в 1934) - российско-белорусский философ и организатор науки. Доктор философских наук (1976). Профессор (1979), зав. кафедрой философии Белгосуниверситета (1981-1987), директор Института истории естествознания и техники (Москва) (1987-1988), чл.-корр. АН СССР (1987), директор Института философии АН СССР (с 1988). Академик РАН (1994). Иностранный член Академии наук Беларуси (1995). Почетный академик Международной академии науки, образования и технологического трансфера (ФРГ) (1992), почетный профессор-консультант Международного Института права и экономических исследований (Гонконг). Награжден орденом Дружбы народов (1986). Автор более 220 работ по философии и методологии науки. Основные труды: "Современный позитивизм и частные науки" (1963), "Практическая природа познания и методологические проблемы современной физики" (совместно с Л.М.Томильчиком, 1970), "Становление научной теории" (1976), "Природа научного познания" (редактор-составитель и соавтор, 1979), "Идеалы и нормы научного исследования" (редактор-составитель и соавтор, 1981), "Формирование научных теорий" (на финском языке, 1983), "Научные революции в динамике культуры" (редактор-составитель и соавтор, 1987), "Философская антропология и философия науки" (1992), "Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации" (совместно с Л.Ф.Кузнецовой, 1994), "Философия науки и техники" (1995), "Эпоха перемен и сценарии будущего" (1996) и др. Переводы работ С. издавались в Англии, США, Франции, ФРГ, Китае, Финляндии, Польше. С. - автор оригинальной философско-методологической концепции, раскрывающей механизм функционирования науки в социокультурном контексте - от анализа закономерностей становления конкретно-научной теории до исследования природы метатеоретических оснований науки (картины мира, идеалов и норм исследования, стиля научного мышления). С. осуществлен анализ процесса формирования научного знания как феномена культуры, эксплицированы процедуры функционирования и взаимодействия научных теорий, закономерности динамики оснований научного познания и механизмы семантического развития категориального аппарата науки. В философской концепции С. разработана системная модель социокультурной детерминации науки и, в частности, смены парадигм научного поиска. С. - основатель Минской школы методологии, ориентирующейся на анализ социокультурных факторов развития философии и науки. Работает также в области культурологии и социальной философии. Разработал концепцию типов цивилизационного развития, проанализировал роль универсалий культуры в воспроизводстве основных структур социальной жизни. А.А. Грицанов русский философ, культуролог, историк, писатель. Учился философии в Гейдельбергском университете у Виндельбанда (1902-1910). В 1910 защитил докторскую диссертацию по историософии В.С.Соловьёва. Один из редакторов журнала "Логос", выходившего в России в 1910-1914. Выступал как литературный и театральный критик. Во время войны был мобилизован в армию. После Февральской революции занялся политической и журналистской деятельностью, работал во Временном правительстве. После Октября сотрудничал в газетах правых эсеров, был призван в Красную армию. Участвовал в работе созданной Бердяевым Вольной академии духовной культуры, работал в театре. В 1922 выслан из России, обосновался в Дрездене, занимался преподаванием. В 1937 на его преподавательскую и публицистическую деятельность был наложен запрет. С 1931 по 1939 - член редакции журнала "Новый град". Один из идеологов "новоградства" - формы христианского социализма. В 1944, в результате бомбардировки Дрездена, погибли его архив и библиотека. С 1946 преподавал историю русской философии в Мюнхенском университете (заведовал кафедрой русской культуры). Активно включился в жизнь второй волны русской эмиграции. Публиковался в журналах: "Новый путь", "Грани", "Мосты", "Опыты" и др. Основные работы - статьи в "Логосе": "Трагедия творчества" (1910), "Трагедия мистического сознания" (1911) и др.; "Жизнь и творчество" (1923, заглавие по названию статьи в "Логосе"), "Основные проблемы театра" (1923), "Бывшее и несбывшееся" (т. 1-2, 1956), "Достоевский и Толстой: христианство и социальная революция" (1961), "Встречи" (1962), "Большевизм и христианское существование" (1962), "Мистическое мировоззрение" (1964) и др. С. считается представителем чистого трансцендентализма (вместе с Яковенко). В середине 1920-х пережил серьезный духовный кризис, приведший к пересмотру взглядов на основе религиозного мировоззрения. Если в первый период творчества С. отстаивал религиозно-реалистический символизм, понимая искусство как обозначение мира невидимого, и отстаивал автономность философского знания, то теперь он стал осмысливать христианство в "духе религиозно-символического ознаменования глубинных судеб мира" и пришел к осуждению "философствующего христианства" и к "религиозному переживанию Бога". В основе философских построений С. - синтез неокантианства с идеями феноменологии, от которых он двигался к философии жизни и религиозному мировосприятию. В своей исходной установке С. видел задачу философии в "узрении" Абсолюта, понимаемого в традиции В.Соловьёва как положительное всеединство. "Узрение" возможно в переживании как первичной реальности душевно-духовного бытия личности. По мысли С., возможны два типа переживаний (опыта): опыты творчества, подчиненные дуализму субъект-объектного отношения (содержание переживаний в них дифференцируется), задающие полюс культуры; и опыты жизни, подчиненные идее положительного всеединства (содержание переживаний в них "свертывается", становится "непрозрачным"), задающие полюс Абсолюта. Движение в глубины переживания (к Абсолюту) вовне проявляется в создании культурных ценностей (движение к полюсу культуры). Тем самым, по С., задается антиномизм жизни и творчества, сознания и бытия, двойственность человека: он как то, что он есть (дан как хаос), и он как идеал (задан себе как космос). Отсюда трагедийность (жертвенность) творчества как особой формы объективации, наиболее полно реализуемой в искусстве. Согласно С., творческий акт разрушает органическую целостность души, ее религиозную природу, удаляет творца от Бога, замыкая его в культуре, вырождающейся в цивилизацию, односторонне выражающую положительное всеединство. Однако непосредственное же постижение Бога "запрещает творческий жест" - непосредственое знание Бога исключает культуру. Всю жизнь человек обречен решать эту дилемму: пытаться удержать свою целостность (единодушие) и выражать ее в многообразии ее проявлений (многодушие); осознавать себя и как факт (данность), и как задание. В зависимости от варианта решения, С. выделяет три типа души (личностей): 1) мещанскую (выбор в пользу удобства жизни как данности); 2) мистическую (выбор в пользу непосредственного слияния с Богом); 3) артистическую (равное утверждение обоих полюсов жизни и творчества, единодушия и многодушия). Творчество создает: а) ценности состояния, организующие и упорядочивающие жизнь (личность, любовь, нация, семья) и б) предметные ценности (блага науки, научной философии, нравственности, права, искусства). В культуре привилегированное положение занимает искусство (благодаря единству содержания и формы), в искусстве - театр (благодаря единству актера и зрителя). Искусство символично, оно выражает идею не однозначно, а многосмысленно. Постигая символику, художник в художественных образах "выкликает" и "высветляет" заложенные в ней идеи, "возвращая" конкретность мира Богу. Человеку нужны не "точки зрения", а "видение мира", объемлющее мир в целостности ("сочувствующее видение"). Видение, с точки зрения С., дает христианство как духовный опыт веры, любви и свободы. Особое место в творчестве С. занимает осмысление событий 1917 и последующих лет. Он склонен считать большевизм "почвенным" и первичным, а не случайным и "наносным" явлением русской культуры. Большевики, по С., являются одновременно "ставленниками народной стихии" и "имитаторами народной правды". При всем своем лично негативном отношении к революции, С. считает, что революции (и иные крупные потрясения), разрушая национальное сознание, обнажают невидимые основания культуры. Катастрофические эпохи прерывают иллюзорное бытие, порождают "религиозный дух" катастрофического искусства, задают импульсы движению к Абсолюту. В.Л. Абушенко исторически сложившаяся совокупность методологических регулятивов, идеалов и норм науки, философских принципов, определяющих содержание и направленность изменений науки на исторически-конкретном этапе ее развития. Понятие С.Н.М. (СНМ), наряду с понятиями "парадигма", "научно-исследовательская программа", "тема", "философские основания науки", "базовые модели знания" и др., относится к ряду средств метатеоретического исследования структуры и динамики науки. Первоначально понятие СНМ было связано с вопросом об особенностях фундаментальных исследований: предполагалось, что господствующая наука или лидирующая фундаментальная теория определенной эпохи полностью определяли СНМ этой эпохи (а именно: категориальный состав знания, определенный тип логической организации знания). В ходе исследования феномена СНМ были уточнены представления о его сложной гетерогенной природе. СНМ является и социокультурным, и внутринаучным феноменом и формируется под их воздействием. Основной механизм социокультурной детерминации СНМ связан с системой конкретно-исторических норм и идеалов науки, уходящих корнями в культуру эпохи. Нормы и идеалы науки, воплощаясь в фундаментальную лидирующую теорию, задают направленность иным теориям данной научной дисциплины, ряда дисциплин, науки в целом. Например, в период становления опытного естествознания классическая механика определяла "видение", объяснение, описание, структуру строения теории не только всей механики, но и физики, химии, биологии, социальной философии. Философские представления, идеи в структуре СНМ участвуют в процессе осмысления пределов эвристичности старых идеалов научности и формировании новых. Через философскую составляющую СНМ происходит соотнесение идеалов и норм науки, методологических установок с особенностями изучаемого данной наукой объекта. Так было в период перехода во второй половине 19 в. ряда наук - биологии, физики, психологии, социологии - к изучению системных статистических объектов. Изучение массовидных объектов - газов, демографических и социальных систем и процессов, сложных органических объектов и т.д. - потребовало переосмысления старых и выработки новых философских понятий: случайность, вероятность, возможность, историзм, эволюция и др. С одной стороны, в этих философских категориях отразилось новое понимание строения материального мира и его объектов. С другой стороны, в них в отрефлектированном, объективированном виде выразились основные ценностные предпочтения этого исторического периода. Основу философских представлений СНМ составляют детерминистские категории: обусловленность, связь, причина, следствие, необходимость, случайность, возможность, действительность и др. Именно через них с наибольшей полнотой "просвечивает" характер организации объектов науки и особенности взаимодействия между феноменами материального мира. Анализ объектной детерминации СНМ выявляет теснейшую связь СНМ с научной картиной мира (НКМ), поскольку именно НКМ формирует базовые знания о системно-структурных особенностях изучаемых наукой объектов, об их пространственно-временных характеристиках, особенностях взаимодействия материальных объектов. Взаимная согласованность СНМ и НКМ особенно отчетливо проявляется в переломные моменты развития науки: при смене лидирующих теорий, научной революции и т.д. В конце 19 - начале 20 в. выход на арену биологии популяционной генетики, возникновение системного и кибернетического подходов обнаружили ограниченность дарвиновской картины биологической реальности и ее операциональной составляющей - вероятностного стиля мышления в биологии. Становление синтетической теории эволюции ориентировалось на новую картину мира и новое понимание биообъекта. Биообъект стал представляться как сложная самоуправляемая и саморазвивающаяся система. Сформировались адекватные философские и методологические познавательные понятия и принципы: информация, саморегуляция, саморазвитие, целесообразность, прямая и обратная связь, автономность, эволюция и др., которые объективировали новый кибернетический СНМ в биологии. СНМ имеет сложную структуру. В нем можно как базовые выделить несколько уровней. Первый включает идеалы и нормы, выражающие специфику научной деятельности в целом: направленность на объективное знание, субъект-объектная расчлененность познавательной структуры и прочее. Другой уровень содержит философские представления, методологические предписания, нормы познания, общие для всех конкретных наук. Например, требования лапласовского детерминизма для наук конца 18 - первой половины 19 в. Следующий уровень конкретизирует первые два применительно к специфике предметной области науки и особенностям исторического развития самой данной науки. Например, французский биолог 18 в. Ламарк, реализуя лапласовские механистические принципы, принял образ "лестницы существ" в качестве объяснительной схемы взаимодействия живых объектов. Это было относительно прямолинейное изображение ряда или цепи независимых групп организмов (биовидов). На этом уровне нормы и идеалы объяснения, описания, доказательства, обоснования, строения научной теории, составляющие основу структуры СНМ, приобретают адекватное конкретно-научное звучание и оформление. СНМ выполняет по отношению к формирующемуся научному знанию многообразные функции. СНМ выполняет интегрирующую роль по отношению к разнородным компонентам научно-теоретического знания: НКМ, философским основаниям науки, массиву конкретно-теоретического знания. СНМ регулирует и ориентирует научное исследование в определенном, заданном социумом и внутринаучными реалиями, направлении. СНМ выступает также как механизм, обеспечивающий диалог, связь между целями и потребностями науки и требованиями и возможностями социокультурного целого, запросами исторического времени. Например, особенностью современного, только формирующегося экологического СНМ можно считать признание принципиальной неустранимости ценностной основы познания. В экологическом стиле мышления в биологии обретают теоретический статус моральные экологические императивы, принцип коэволюции мира человека и мира природы. Человеческое измерение в современной физике, химии отражено в активной разработке и освоении антропно-го космологического принципа, идей неравновесности, концепции глобального эволюционизма. Перспектива современных исследований феномена СНМ определяется не только когнитивно-методологической, но и социологической и психологической направленностью его разработки. И.А. Медведева одна из школ древнегреческой философии, основателем которой был Зенон из Китиона (город на острове Кипр), живший в конце 4 - начале 3 в. до н.э. Название получила от имени зала Стоя Пециле, в котором Зенон впервые выступил в качестве самостоятельного оратора. К числу стоиков относят также Клеанфа - ученика Зенона и его преемника в Стое, и Христиппа - ученика Клеанфа. К более поздней Стое принято относить Диогена из Селевкии (город в Вавилонии), ставшего впоследствии афинским послом в Риме и познакомившего римлян с древнегреческой философией; Панетия - учителя Цицерона, Посидония, также жившего в Риме одновременно с Цицероном во 2-1 вв. до н.э. Перейдя к римлянам, стоическая философия приобретает здесь все более риторический и назидательно-этический характер, теряя собственно физическую часть учения своих древнегреческих предшественников. Среди римских стоиков следует отметить Сенеку, Эпиктета, Антонина, Арриана, Марка Аврелия, Цицерона, Секста Эмпирика, Диогена Лаэртского и др. В виде полных книг до нас дошли лишь произведения римских стоиков - главным образом Сенеки, Марка Аврелия и Эпиктета, по которым, а также по отдельным сохранившимся фрагментам ранних стоиков, можно составить представления о философских взглядах этой школы. Философия стоиков подразделяется на три основные части: физику (философию природы), логику и этику (философию духа). Физика стоиков составлена главным образом из учений их философских предшественников (Гераклита и др.) и потому не отличается особой оригинальностью. В ее основе лежит идея о Логосе как все определяющей, всепорождающей, во всем распространенной субстанции - разумной мировой душе или Боге. Вся природа есть воплощение всеобщего закона, изучение которого крайне важно и необходимо, ибо это одновременно и закон для человека, в соответствии с которым ему следует жить. В телесном мире стоики различали два начала - деятельный разум (он же Логос, Бог) и разум пассивный (или бескачественная субстанция, материя). Под влиянием идей Гераклита стоики отводят роль активного, воспроизводящего начала огню, постепенно переходящему во все остальные стихии - воздух, воду, землю (как в свои формы). Причем это саморазвитие мира осуществляется циклически, т.е. в начале каждого нового цикла огонь (он же Бог и Логос) вновь и вновь порождает другие первоначала, которые в конце цикла превращаются в огонь. Рано или поздно, таким образом, совершится космический пожар, все станет огнем; "весь процесс будет повторяться опять и опять до бесконечности. Все, что случается в этом мире, случалось и раньше и случится вновь бесчисленное число раз". Из мирового Логоса каждый раз изливаются так называемые "осеменяющие логосы", которые и определяют природу всех единичных тел. Таким образом, Логос пронизывает собой весь этот мир и управляет его телом, являясь тем самым не только промыслом, но и судьбой, своего рода необходимой цепью всех причин всего существующего. Речь идет о космическом детерминизме, в соответствии с которым направление всех природных процессов оказывается строго определено естественными законами. Каждое тело жестко включено во всеобщую природу благодаря "его собственной природе", т.е. все вещи суть части единой системы. Надо сказать, что только ранние стоики обращали внимание на этот отдел в своей философии; римские их последователи гораздо больше акцентировали роль логики и этики. В логике стоиков речь шла по-преимуществу о проблемах теории познания - разуме, истине, ее источниках, а также о собственно логических вопросах. Говоря о единстве постигающего мышления и бытия, они отводили решающую роль в познании не чувственному представлению, а "представлению постигнутому", т.е. "ушедшему назад в мысль и ставшему присущим сознанию". Чтобы быть истинным, представление должно быть постигнуто посредством мышления. Разум при этом как бы дает свое согласие на такое представление, признавая его истинным. Стоики много занимались разработкой формальной логики, изучали формы мышления в качестве "неподвижных положенных форм", уделяя особое внимание простым и сложным высказываниям, теории вывода и т.д. Однако главной частью их учения, сделавшей их известными в истории философии и культуры, была их этика, центральным понятием которой стало понятие добродетели. Как и все в этом мире, человеческая жизнь также рассматривается как часть единой системы природы, т.к. в каждом из людей содержится крупица божественного огня. В этом смысле каждая жизнь находится в гармонии с природой, она такова, какой ее сделали законы природы. Жить согласно природе и Логосу - основное назначение человека. Только такую жизнь, направленную к целям, являющимся также и природными целями, можно назвать добродетельной. Добродетель - это и есть воля. Находящаяся в согласии с природой добродетель становится единственным человеческим благом, а т.к. она всецело заключается в воле, все действительно хорошее или плохое в человеческой жизни зависит исключительно от самого человека, который может быть добродетельным при любых условиях: в бедности, в темнице, будучи приговоренным к смерти и т.д. Более того, каждый человек оказывается еще и совершенно свободным, если только он смог освободиться от мирских желаний. Этическим идеалом стоиков становится мудрец как истинный хозяин своей судьбы, достигший полной добродетели и бесстрастия, ибо никакая внешняя сила не способна лишить его добродетели в силу независимости его от каких бы то ни было внешних обстоятельств. Он действует в гармонии с природой, добровольно следуя судьбе. В этике стоиков мы встречаем элементы формализма, напоминающие этический формализм Канта. Так как все возможные благодеяния не являются таковыми на самом деле, ничто не имеет истинного значения кроме нашей собственной добродетели. Добродетельным же следует быть вовсе не для того, чтобы делать добро, а наоборот, делать добро надо для того, чтобы быть добродетельным. Большой интерес и сегодня вызывают идеи поздних стоиков - Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия и др., из которых первый был важным сановником и воспитателем будущего императора Нерона, второй - рабом, а третий - самим императором, оставившим нам интереснейшие размышления "Наедине с собой", пронизанные идеей терпения и необходимости сопротивляться земным желаниям. Рассел говорил, что этика стоиков чем-то напоминает ему "зеленый виноград": "мы не можем быть счастливы, но мы можем быть хорошими; давайте же представим себе, что пока мы добры, неважно, что мы несчастливы". С., особенно в его римской версии, оказал большое влияние своими религиозными тенденциями на возникавшие тогда неоплатонизм и христианскую философию, а его этика оказалась удивительно актуальной в Новое время, привлекая к себе внимание идеей о внутренней свободе человеческой личности и естественном законе. Т.Г. Румянцева (1828-1896) - русский философ, литературный критик и публицист. Окончил Главный педагогический институт (1851). Член-корреспондент Петербургской Академии наук (1890). Один из ведущих идеологов почвенничества. Близкий друг Л.Н.Толстого и Достоевского, биограф последнего. Находился под влиянием идей Гегеля, позже - Шопенгауэра, Григорьева, Л.Н. Толстого, Данилевского. Наследие С. весьма разнообразно по тематике (естествознание, психология, философская антропология, философия истории и многое другое). Основные работы С: "Письма об органической жизни" (1859), "Значение гегелевской философии в настоящее время" (1860), "Метод естественных наук" (1865), "Мир как целое" (1872), "Борьба с Западом в нашей литературе" (в 3-х тт.: 1882, 1883, 1895), "О вечных истинах" (1887), "Из истории литературного нигилизма" (1892) и др. Переводил на русский язык работы Шеллинга, Фишера, Ф.Ланге и др. Из философских идей С. прежде всего следует выделить его антропоцентристскую космологию и гносеологию. В работе "Мир как целое" С. писал: "Мир есть связанное целое, - в нем нет ничего "самого по себе существующего", он функционирует как "иерархия существ и явлений", являющихся различными степенями воплощающегося духа. "Вещественная" сторона мира подчиняется и осваивается духовной составляющей (духом). Центр мира, вершина его иерархии - человек ("узел мироздания"). Через человека духовное начало овладевает веществом; человек познает мир и пытается раскрыть его загадку, что возможно только на пути к Абсолюту, на пути разрыва связей с этим миром. В нашем сознании сознает себя то вечное духовное начало, в котором - корень всякого бытия. Все от Бога исходит и к Богу ведет и в Боге завершается". Антропоцентризм, по С., должен осознаваться только как сфера религиозного состояния, без которого сущность человека - постижение мира и Абсолюта - превращается всего лишь в подобие игры воображения, в одностороннюю плоскую познавательность - рационализм. За такой рационализм, который привел к секуляризму, С. и критикует западную культуру: "Европейское просвещение это - могущественный рационализм, великое развитие отвлеченной мысли", породившей позитивизм, материализм и нигилизм как симптомы упадка духовности, как доктрины, отрицающие высшие духовные сферы. По мысли С., "никакого выхода из рационализма не может существовать внутри самого рационализма". В отличие от старших славянофилов (Хомякова и Киреевского, в частности) С. не выступал за "исправление" западно-европейского рационализма ценностями восточно-православной культуры. Будучи сторонником теории культурно-исторических типов Данилевского, С. считал, что нельзя говорить об общекультурной миссии славянства - славянские идеалы и ценности значимы только для славянского этноса (как отдельного культурно-исторического типа) и их ненавязывание другим народам как общечеловеческих и общеобязательных свидетельствует только в пользу миролюбия и терпимости славянства. В вопросах взаимоотношения России и Европы С. выступал ярым критиком В.С.Соловьёва, утверждая, что его исследования "Из истории русского сознания" "плодят" "поклонников Конта и Спенсера" и выражают мысль об отсутствии самобытности и самостоятельности русского национального сознания. Самобытность России С. видит, в первую очередь, в возможности отказаться от панрационализма, который проник уже в русское просвещение: "Требуется... изменить характер нашего просвещения, внести в него другие основы, другой дух" из "некоторой духовной области", в которой "русский народ постоянно жил и живет", "в которой видит свою истинную родину, свой высший интерес". Флоровский взгляды С. называл антропологическим национализмом, в котором базой самобытности является "особенность социологического или антропологического типа, а не оригинальность культурных содержаний".
Д.К. Безнюк (1870-1944) - российский мыслитель, философ, экономист, правовед, историк. Студент юридического факультета Петербургского университета (с 1890), стажировался у Гумпловича в г. Граце, Австрия (1892). Сдал экстерном экзамены за университетский курс (1895). Преподавал политэкономию в Петербургском политехническом институте (1906-1917). Магистр (1913), доктор (1917, тема диссертации - "Хозяйство и цена") наук. Почетный доктор права Кембриджского университета (1916). Редактор эмигрантского журнала "Освобождение" (1902-1905). Член ЦК партии кадетов (с 1906). Депутат второй Государственной думы (с 1907). Автор концепции "Великой России" (1908). Основатель "Лиги Русской Культуры" (1917). Соавтор сборника "Вехи" (1909), соавтор и инициатор сборника "Из глубины" (1918). Член правительства у П.Н.Врангеля. С 1920 в эмиграции. В молодости - представитель "легального марксизма" (соавтор Манифеста первого съезда РСДРП), позже - приверженец идеологии либерального консерватизма. Основные работы: "Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России" (1894), "Свобода и историческая необходимость" (1897), "Марксовская теория социального развития" (1900), "К характеристике нашего философского развития" (1902), "Вехи и "Письма" А.И.Эртеля" (1909), "Patriotica. Политика, культура, религия, социализм. Сб. статей за пять лет (1905-1910)" (1911), "Заметки о плюрализме" (1923), "Метафизика и социология. Универсализм и сингуляризм в античной философии" (1935) и др. (Книга С. "Социальная и экономическая история России с древнейших времен и до нашего, в связи с развитием русской культуры и ростом российской государственности" осталась незавершенной; рукопись работы "Система критической философии" пропала.) Исходной посылкой творчества С. выступила полемика против идеологии народничества как "социальной утопии, углублявшей русскую некультурность". Отвергая общинный идеал русского социализма, С. отводил особую роль в грядущей коммунистической революции пролетариату, признавая при этом прогрессивность западной модели буржуазной цивилизованности по сравнению с укладом российского общества рубежа 19-20 вв. "Капитализм не только зло, но и могущественный фактор культурного прогресса, - фактор не только разрушающий, но и созидающий... Вся современная материальная и духовная культура тесно связана с капитализмом", - утверждал он. Государство, по мнению С., может выступать не только как "аппарат принуждения", но и как над- и внеклассовая "организация порядка". В рамках осознания процесса "создания культуры в общественной форме" посредством усилий государства С. подчеркивал, что "культура универсальнее государственности, национальность мягче ее". Патриотизм С. выступал в благородной ипостаси философски осмысленного национализма: "Мы любим наш народ, но не поклоняемся ему. Так можно любить человека, относясь свободно к его личности, видя ее несовершенства и болея ими. Вообще... не следует поклоняться личностям, ни индивидуальным, ни собирательным. Их следует только любить. Наш идеализм поклоняется только идее личности, ценности бестелесной". Патриотизм, осмысленный С. в духе философии В.Соловьёва, лишался пороков национального эгоизма и национальной исключительности, либерализм же, к вящей радости русских прогрессистов, приобретал иное, не космополитическое измерение. ("Либерализм в его чистой форме, т.е. как признание неотъемлемых прав личности... и есть единственный вид истинного национализма, подлинного уважения и самоуважения национального духа...") "Я западник и потому - националист", - подчеркивал С. "Национальный дух" у С. - это "идея-форма", в которой и возможно культурное творчество личности. Культура, по С., - это то поле, причастность которому обеспечивает созвучие человека, наделенного "личной годностью", мирозданию. Через активность личности мир идеалов может быть объективирован в мире действительности. "Праведная общественная деятельность" должна служить для человека императивом личного подвига. Воспринимая существо государства как религиозное по сути, отстаивая тезис о безличной природе всякой власти, С. утверждал, что "вне отношения к Абсолютному началу человеческая жизнь есть слепая игра слепых сил". С. усматривал в интеллектуальной гипотезе о религиозности грядущей русской революции (В.Соловьёв, Бердяев, Мережковский и др.) отражение "богоматериализма", в значительной степени характерного для православного христианского философского мировосприятия. Последовательный выбор между "гуманистическим идеализмом" и "космическим материализмом", присущими христианству, был, согласно С., осуществлен лишь протестантизмом - определенно в пользу первого. В Европе "крушение богоматериализма" сопро-водилось "крушением эсхатологии", и, по С., теперь в России "все усилия богоматериалистов направлены на возрождение эсхатологической веры, которая протестантизмом преодолена". Трактуя собственные взгляды как "критический позитивизм", отвергающий "мнимо непобедимую" диалектику в философии и "решительный, хотя не правоверный", марксизм в социологии и политической экономии, С. не считал возможным разделять марксистские мифы о позитивности социалистической революции вообще и ее принципиальной осуществимости с пользой для народа России, в частности. Идея революции самой по себе, вне духовно-нравственного идеала, основанного на вненаучном фундаменте, не вызывала у С. исторического оптимизма. (По мысли С., "беда русской интеллигенции: рационалистический утопизм, стремление устроить жизнь по разуму, оторвав ее от объективных начал истории, от органических основ общественного порядка, от святынь народного бытия".) Революционистское истолкование гегелевской диалектики, понимание революции как "скачка из царства необходимости в царство свободы", попытки придать этому тезису статус теоретического положения, необходимо вытекающего из научных посылок и оснований, отвергались С. категорически. "Диктатура пролетариата" - "якобински-бланкистское понятие", является, по С., ничем иным как "орудием мнимо реалистического объяснения недоступного пониманию социального чуда". В контексте атрибутивных для него идей революции и диктатуры пролетариата марксизм, согласно С., - это всего лишь "чрезвычайно оригинальная форма утопизма". По схеме С., "ахиллесовой пятой" русского марксизма является "его философия": "Маркс был вовсе не тот имеющий внутреннее родство с Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем философ критического духа..; это был догматический материалист, вышедший из школы Фейербаха, но более решительно, чем последний, примкнувший к французскому материализму 18 в. Он в этом отношении прямой продолжатель французских социалистов и коммунистов, философски отправлявшихся... от материализма и сенсуализма". Марксизм, по С., вырос из несовместимых источников: а) рационализма Просвещения, стремившегося перестроить историческую действительность на основании конструкций отвлеченного разума; б) теоретической реакции отторжения и преодоления просвещенческого рационализма, результировавшейся в облике концепций общества и его форм как органического продукта стихийного, иррационального творчества, у Шеллинга, Гегеля, Сен-Симона, Конта, Дарвина и др. В итоге, по мнению С., в марксизме механический рационализм 18 в. слился с органическим историцизмом 19 в., и в этом слиянии окончательно потонула идея личной ответственности человека за себя и за мир. Социализм - в лице марксизма - "отказался от морали и разума". В основе социализма лежит идея полной рационализации всех процессов, совершающихся в обществе. "Ни индивидуальный, ни коллективный разум не способен охватить такое обширное поле и не способен все происходящие в нем процессы подчинить единому плану" (С.). Искание правды было для С. безусловно выше извивов и цинизма партийной тактики. Теоретическим фундаментом такого мировоззрения С. явился его активный и творческий интерес к ценностям философского идеализма и его метафизики. "Философ в политике" (по определению Б.Николаевского), С. возвел собственный мировоззренческий оппортунизм, убежденность в идеалах "перевоспитания общества" в ранг философского кредо. Политика как процесс воспитания, а не принуждения, как "школа компромиссов" - такое миропонимание С. неизбежно результировалось в его отвращении к "культу силы", характерному для российской социал-демократии. С. отверг теорию и практику большевизма: "Революция, низвергнувшая "режим", оголила и разнуздала Гоголевскую Русь, обрядив ее в красный колпак, и советская власть есть, по существу, николаевский городничий, возведенный в верховную власть великого государства". При этом С. стоял на том, что России всегда будут необходимы "прочно огражденная свобода лица и сильная правительствующая власть". С его точки зрения, революция 1905-1907 привела к крушению миросозерцание, основанное на идеях личной безответственности и социального равенства. Эпоха же Возрождения России - "возрождения духовного, социального и государственного, должна начаться под знаком Силы и Ясности, Меры и Мерности...". К объекту познания |
|
|
|
|
