<<<     ΛΛΛ     >>>   

46                                           

Я есть другой...

Рембо, письмо к Изамбару, май 1871 г., письмо к Демини, 15 мая 1871 г.

Существовало и другое античное понимание времени — модус мысли или интенсивное движение души: своего рода духовное, монашеское время. Когито Декарта совершает его обмирщение, секуляризацию: я мыслю — это мгновенный акт определения, подразумевающий неопределенное существование (я есмь) и определяющей его как существование некоей мыслящей субстанции (я есмь вещь, которая мыслит). Но как определение могло бы относиться к неопределенному, если не сообщается, каким образом это неопределенное "определимо"? Ибо кантовское требование не оставляет иного выхода, кроме следующего: лишь во времени, в форме времени неопределенное существование оказывается определимым. Так что "я мыслю" затрагивает время и определяет лишь существование некоего "я", которое меняется во времени и в каждое мгновение представляет собой какую-то степень сознания. Время как форма определимости не зависит, следовательно, от интенсивного движения души, напротив, интенсивное создание какой-то степени сознания в мгновении зависит от времени. Кант совершает второе освобождение времени и довершает его обмирщение.

"Мое Я" (Moi) пребывает во времени и непрестанно меняется — это пассивное или, скорее, рецептивное "я", которое испытывает изменения во времени. Я (Je) — это акт (я мыслю), который активно определяет мое существование (я есмь), но может определить его не иначе, как во времени в виде существования некоего пассивного, рецептивного и изменчивого "моего я", каковое представляет себе лишь активность своей собственной мысли. Следовательно, "Мое Я" и "Я" (Moi и Je) разделены линией времени, которая соотносит их друг с другом при условии основополагающего различия. Мое существование может быть определено не как существование активного и самопроизвольного бытия, но как существование пассивного "моего я", которое представляет себя как "Я", то есть произвольность определения в виде Другого, каковой его затрагивает ("парадокс внутреннего смысла"). Согласно

47

Ницше, Эдип определяется чисто пассивным отношением, с которым, однако, соотносится активность, продолжающаяся после его смерти5. С тем большим основанием Гамлет обнаруживает свой в высшей степени кантианский характер всякий раз, когда является в виде некоего пассивного существования, каковое — будь он актером или спящим — воспринимает активность своей мысли как некоего Другого, который, тем не менее, способен наделить его опасной властью, бросающей вызов чистому разуму. "Метабулия" Мэрфи у Беккета6. Гамлет — это не человек скептицизма или сомнения, но человек Критики. Я отделен от себя самого формой времени и, тем не менее, я един и неделим, потому что "Я" по необходимости затрагивает эту форму, осуществляя ее синтез — не только следуя от одной части к другой, но ежемгновенно и потому что "Мое Я" им по необходимости затрагивается как содержание в этой форме. Форма определимого содействует тому, что определенное "Мое Я" представляет себе определение как Другого. Коротко говоря, безумие субъекта соответствует времени, утратившему свой стержень. Речь идет о своего рода двойном отклонении "Я" и "Моего Я" во времени, отклонении, которое относит их друг к другу, привязывает друг к другу. Это и есть нить времени.

Кант некоторым образом зашел дальше Рембо. Ибо великая формула Рембо обретает всю свою силу лишь через схоластические реминисценции. Рембо дает своей формуле аристотелевское толкование: "Тем хуже для дерева, если оно превращается в скрипку! ... Если медь оказывается рожком, она в этом не виновата..." Это подобно отношению концепт-объект, когда концепт — это активная форма, а объект — всего лишь потенциальная материя. Речь идет о модели, муляже. Для Канта, напротив, "Я" — это не концепт, а представление, сопровождающее всякий концепт; а "Мое Я" — не объект, a то, с чем соотносятся все объекты как с непрерывной переменной своих собственных последовательных состояний и как с нескончаемой модуляцией своих степеней в мгновении. Отношение концепт-объект у Канта сохраняется, но оно удваивается отношением "Я"—"Мое Я", каковое образует уже не

5 Ницше, Рождение трагедии, § 9.

6 Беккет, Мэрфи, гл. VI.

48

муляж, а модуляцию. В этом смысле категориальное различение форм как концептов (рожок—скрипка), или материй как объектов (медь—дерево) уступает место непрерывности бесповоротного линейного движения, которое обусловливает необходимость установления новых формальных отношений (времени) и наличия нового материала (феномена): это как если бы в Канте уже слышался Бетховен, а вскоре и непрерывная вариация Вагнера.

Если "Я" определяет наше существование как существование пассивного и изменчивого во времени "моего я", время является тем формальным отношением, согласно которому разум волнует самого себя аффектом или тем способом, посредством которого мы изнутри волнуем себя аффектом. То есть время может быть определено как Аффект, самоаффектация или, по меньшей мере, как формальная возможность взволновать себя аффектом. Именно в этом смысле время как неподвижная форма, которую более невозможно определить как простую последовательность, оказывается формой интериорности (внутренний смысл), тогда как пространство, которое более невозможно определить как сосуществование или одновременность, оказывается со своей стороны формой экстериорности, формальной возможностью быть аффективно взволнованным чем-то другим в качестве внешнего объекта. Форма интериорности не означает лишь то, что время внутри разума, поскольку пространство таково не в меньшей степени. Форма экстериорности также не означает просто того, что пространство предполагает "нечто другое", поскольку именно оно, напротив, делает возможным всякое представление объектов в качестве других или внешних. Но это значит, что экстериорность содержит столько же имманентности (поскольку пространство остается изнутри моего разума), сколько интериорность — трансцендентности (поскольку мой разум по отношению ко времени представлен как нечто отличное от "моего я"). Не в том дело, что время внутри нас или, по крайней мере, не то чтобы оно так уж внутри нас, это мы внутри времени и в этом качестве всегда отделены им от того, что, волнуя его аффектом, нас определяет. Интериорность непрестанно углубляет нас в нас самих, раскалывает нас в нас самих, нас раздваивает, хотя наше единство остается целым и

49

невредимым. Раздвоение, которое не доходит до конца, потому что время конца не имеет, — но смятение, колебание, каковые учреждают время подобно тому, как скольжение, колыхание учреждает беспредельное пространство.

.. . Чрезвычайно мучительно, когда тобой управляют по законам, которых ты не знаешь. .. Сам характер этих законов требует, чтобы их содержание сохранялось в тайне.

Кафка, К вопросу о законах

Скорее уж закон как таковой, поскольку законы, которых ты не знаешь, неотличимы друг от друга. Античное сознание говорит нам о законах, потому что они позволяют нам узнать Благо или лучшее в тех или иных условиях: законы свидетельствуют, что есть Благо, из которого они проистекают. Законы — это "второй ресурс", представитель Блага в мире, покинутом богами. Когда истинный Политик в отсутствии, он оставляет общие директивы, которые должно познать людям, дабы управлять собой. Следовательно, с точки зрения познания, законы — это некая имитация Блага в том или ином определенном случае.

Кант, напротив, совершает в "Критике практического разума" переворот в отношениях закона и Блага и возвышает тем самым закон до чистой и пустой единичности: благо то, что говорит Закон, благо зависит от закона, а не наоборот. Закон как первый принцип не имеет ни интериорности, ни содержания, поскольку любое содержание вновь привело бы закон к некоему Благу, имитацией коего он бы являлся. Закон есть чистая форма и не имеет объекта — ни чувственного, ни умопостигаемого. Он говорит нам не о том, что нужно делать, но какому субъективному правилу нужно подчиняться, каково бы ни было наше действие. Моральным будет всякое действие, максима коего может быть непротиворечиво помы-слена как нечто всеобщее и движущая сила коего не будет иметь иного объекта, кроме этой максимы (ложь, к примеру, невозможно помыслить как нечто всеобщее, потому что она предполагает людей, которые в нее верят и которые, веря в

50

нее, не лгут). Закон, следовательно, определяется как чистая форма всеобщности. Он говорит нам не о том, какую цель должна преследовать воля, дабы быть доброй, а о том, какую форму она должна принять, дабы быть моральной. Он не говорит о том, что нужно, он просто говорит: "Нужно!" — пусть даже придется выводить отсюда благо, то есть объекты этого чистого императива. Закон не познан, потому что в нем и нечего познавать — это объект чисто практического, а не теоретического или спекулятивного определения.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Которую писатель определял как
Порождать нового человека
Делез Ж. Критика и клиника современной философии 9 органов
Апокалипсис порывает с профетизмом апокалипсис язычники
Живопись великих писателей