<<<     ΛΛΛ     >>>   

С онтологической точки зрения, христианский дискурс не допускает ни Бога мудрости (ибо «Бог избрал немудрое мира»), ни Бога силы (ибо «немощное мира избрал Бог»). Но то, что позволяет Павлу объединить эти две традиции и обосновать их неприятие, лежит еще глубже. Мудрость и сила суть атрибуты Бога, как и атрибуты бытия. При этом о Боге говорится как о верховном разуме или как о вершителе судьбы мира и людей в соответствии с тем, что чистый разум есть высшая точка бытия, определяющая мудрость, а универсальная сила есть то, чем могут быть наделены люди в той или иной степени. И в том и в другом случае, перед нами бесчисленные знаки, которые выступают также как признаки Бытия, лежащего по ту сторону сущих. Поэтому, согласно логике Павла, надо идти вплоть до того, чтобы сказать: Христос-событие не есть Бог бытия, не есть Бытие. Павел предваряет критику того, что Хайдеггер впоследствии назовет онто-теологией, в которой Бог мыслится как высшее сущее и, стало быть, как мера того, на что способно бытие как таковое.Наиболее радикальным в комментируемом нами тексте является следующее выражение: «Ничего не значащее избрал Бог (та me onta), чтобы упразднить значащее (та onta)». То, что Христос-событие возводит в свидетельство Бога, скорее, не значащих, не-сущих, чем значащих или сущих, что речь идет об упразднении декларируемого всеми предшествующими дискурсами как существующего, бытия -все это указывает на размер онтологического переворота, к которому антифилософия Павла побуждает декларирующего событие или, иначе говоря,воителя.

Именно в языке, в котором познающий разум, порядок и сила вытеснены безумием, соблазном и слабостью, в языке, где не-бытие есть единственно значимое утверждение бытия, артикулируется христианский дискурс. По мнению Павла, такая артикуляция несовместима ни с какой «христианской философией» - недостатка в них впоследствии не было.

Точка зрения Павла на новизну христианского дискурса в сравнении со всеми формами знания и на несовместимость христианства с философией оказалась столь радикальной, что озадачила даже Паскаля. Да, Паскаля, другую великую фигуру антифилософии, пытавшегося соотнести субъекта христианства с субъектом науки Нового времени, осудившего Декарта («бесполезный и сомнительный»), открыто противопоставившего Бога Авраама, Исаака и Якова Богу философов и ученых. Паскаль не сумел понять Павла.

Познать Бога мы можем только через Иисуса Христа. Без этого Посредника приобщение Господу для нас невозможно, через Иисуса Христа мы познаем Господа. Притязавшие на познание Бога и пытавшиеся доказать Его бытие, обходя при этом молчанием Иисуса Христа, никаких убедительных доказательств привести не могли. А вот доказывая бытие Иисуса Христа, мы можем ссылаться на пророчества - доказательства весомые, неопровержимые. И так как эти пророчества сбылись, истина, в них заключенная, подтверждена событиями, то не уверовать в них невозможно и, следовательно, невозможно не уверовать в Божественность Иисуса Христа. В Нем и через Него мы познаем Бога. Вне этого - то есть если мы отринем Евангелие, и существование первородного греха, и столь необходимого нам Посредника, обещанного и явленного, - нам не дано обрести Бога, распространить благое вероучение, преподать благую нравственность. А с Иисусом Христом и через Иисуса Христа мы способны доказать бытие Божие, способны наставить нравственности и вере. Из этого следует, что Иисус Христос - истинный Бог рода человеческого.

Но одновременно мы познаем и горестное наше ничтожество, ибо Иисус Христос и есть Врачеватель этой горестности, людской участи. Итак, лам дано познать Бога, только если мы познаем собственную неправедность. А те, что познали Бога, но не познали своего ничтожества, возвеличивают не Его, а лишь самих себя. Quia non cognovit реr sapientiam placuit Deo реrpredicationis salvos facere [Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих (Жор.1,21)] (Паскаль. «Мысли», фрагмент 730. Перевод Э.Л. Фельдман-Линевской).

Этот текст без труда позволяет выделить то общее, что есть у Паскаля и Павла: убежденность в том, что основополагающая декларация касается Христа. Но вслед за этим позиции их расходятся.

1) У Павла полностью отсутствует тема посредничества. Христос - это не посредник, то есть он не тот, через кого мы познаем Бога. Иисус Христос - это чистое событие и, в качестве такового, он не является функцией, даже если речь идет о функции познания или откровения.

Действительно, имеется фундаментальная проблема: возможно ли вообще представить себе событие как функцию или как посредствующее звено? Этот вопрос сопутствует, между прочим, всякой революционной политике. Для многих приверженцев революции, ею является не то, что наступает, но то, что должно прийти, чтобы наступило иное; она - посредница коммунизма, момент негативного. Также и для Паскаля, Христос - фигура посредническая, дабы мы не оставались в заброшенности и неведении. Напротив, для Павла, как и для тех, кто думает, что революция есть самодостаточное следствие политической истины, Христос - это пришествие, он тот, кто упраздняет прежний режим дискурсов. Христос в себе и для себя представляет пришедшее. Что же приходит? - Освобождение от закона. А так как идея посредничества еще и согласна с законом, она сочетается с мудростью, с философией. Вопрос этот для Павла решающий, ибо стать сыном молено только освободившись от закона. Событие же фальсифицируется, если оно не порождает становления, универсальности сына. Посредством события мы вступаем в сыновное равенство. Для Павла, ты либо раб, либо сын. И он определенно расценил бы паскалевскую идею посредничества как все еще привязанную к законности Отца и, следовательно, как негласное отрицание событийной радикальности.

Не без колебаний Паскаль признает, что христианский дискурс -дискурс слабости, безумия и не-сущего. Павел говорит «юродство проповеди», Паскаль переводит «познание нашего ничтожества». Ничтожество всегда было для Павла подчинением закону, а потому не было его темой. Паскалевская антифилософия классична именно в том, что она остается привязанной к условиям возможности познания. Для Павла вопрос о познании не стоит; для него речь идет о пришествии нового субъекта. Возможен ли другой су6ъект, другой субъективный путь, отличный от пути познания и называемый Павлом субъективным путем плоти? Таков единственный вопрос, не отсекаемый никаким протоколом познания.

Паскаля, в его намерении убедить современного вольнодумца, неотступно преследовал вопрос о познании. Его стратегия требовала разумного доказательства превосходства христианской религии. Следовало установить — особенно в отношении пришествия Христа, - что событие исполняет пророчества, что Новый Завет допускает рациональное прочтение Завета Ветхого (с помощью доктрины явного и скрытого смысла). И что, наоборот, Ветхий Завет обретает свою связность от того, что в нем даны знамения Нового. Между тем, Павел увидел бы в паскалевской теории знака и двойственного смысла недопустимую уступку иудейскому дискурсу, также как в спорной вероятностной аргументации «пари» и в диалектических рассуждениях о двух бесконечностях увидел бы уступку дискурсу философскому. Ведь для Павла событие произошло не для доказательства чего-либо. Оно есть чистое начало. Воскресение Христа - это и не аргумент, и не осуществление. Нет подтверждений события, но и событие не является подтверждением чего-либо. Для Паскаля познание имеет место там, где Павел ограничивается лишь верой. И в результате - в противоположность Павлу - ему важно уравновесить христианское «безумие» классической установкой мудрости.

Наше вероисповедание в равной мере мудро и безумно: оно мудро, потому что никакое другое не сравнится с ним широтой познаний, никакое другое так не укоренено в чудесах, пророчествах и т.д., а безумно, потому что все это не составляет сути Всего этого довольно, чтобы осудить не принявших его, но не довольно, чтобы принявшие истинно уверовали: истинной верой одаряет только Крест: nе evacuate sit crux [не упразднить Креста]. И потому святой апостол Павел, постигший и премудрость слова, и премудрость знамений, сказал, что пришел не крестить, а благовествовать не в премудрости слова. Но кто приходит только крестить, может сказать о себе, что пришел в премудрости слова и знамений. (Там же, фрагмент 828.)

Перед нами великолепный пример паскалевской техники. Назовем его «уравновешенным противоречием». Паскаль противопоставляет обращению убеждение. Для того, чтобы обратиться, конечно, надо встать на сторону юродства, проповеди креста. Но, чтобы убедить, надо пребывать в стихии подтверждений (чудес, пророчеств и т.д.). Для Паскаля, Павел скрывает свою истинную идентичность. Он действует с помощью знамений и мудрости, но, так как он желает обращать, то утверждает обратное.

Эта паскалевская реконструкция в действительности указывает на нерешительность Паскаля перед радикализмом Павла. Поскольку Павел категорически отбрасывает знамения, относящиеся к порядку иудейского дискурса, также как и мудрость, относящуюся к дискурсу греческому. Он предъявляет субъективную фигуру, избавленную от обоих дискурсов. Это означает, что ни чудеса, ни рациональное толкование пророчеств, ни порядок мира не имеют ценности, когда речь идет о создании христианского субъекта. Таким образом, для Паскаля чудеса и пророчества составляют суть вопроса: «Невозможно рационально верить вопреки чудесам»; «Самое главное из доказательств Христа - это пророчества». Без пророчеств и чудес, мы не имели бы никакого доказательства, и христианство не отстояло бы своего превосходства перед судом разума, а это означает, что у нас не было бы ни малейшего шанса убедить современного вольнодумца.

Для Павла же, напротив, как раз отсутствие доказательств побуждает конституирующую христианского субъекта веру.

Что касается пророчеств, то Христос-событие, как их реализация, практически отсутствует в проповедях Павла. Христа с точностью не вычислить.

Что касается чудес, то Павел - тонкий политик - не решается отрицать их существование. Иной раз он даже намекал, что способен на них, не хуже своих соперников-тавматургов. Пожелай он этого, и мог бы похвалиться своими сверхъестественными «восхищениями». Но как раз этого он не делал, выставляя, напротив, слабость субъекта и отсутствие знамений как высшее доказательство. Решающим, в этом отношении, является отрывок из Второго послания к Коринфянам (2 Кор.12):

Не полезно хвалиться мне, ибо я приду к видениям и откровениям Господним Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет..-.восхищен был до третьего неба. ...Он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать. Таким человеком могу хвалиться] собою же не похвалюсь, разве только немощами моими. Впрочем, если захочу хвалиться, не буду неразумен, потому что скажу истину; но я удерживаюсь, чтобы кто не подумал о мне, нежели сколько во вне видит или слышит от меня.

(...) Но Господь сказал мне: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила моя совершается в немощи» И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова. .. Ибо, когда я немощен, тогда силен.

Из этого отрывка видно, что чудеса для Павла существуют, и он с ними соприкасался. Они обрисовывают особую субъективную фигуру, фигуру человека «восхищенного» и, возможно, призванного при его жизни из своего тела. Но это не совсем та фигура, которая интересует апостола. Апостол принимает в расчет лишь то, что другие видят и слышат, то есть им оглашенное. Ему нет нужды хвалится от имени другого субъекта, вступавшего в диалог с Богом, субъекта который в качестве Другого присутствует в нем самом («таким -человеком могу хвалиться; собою же не похвалюсь, разве только немощами моими»). Христианский дискурс должен быть не дискурсом чуда, а дискурсом убеждения, знающим слабость.

Заметим мимоходом, что Павел указывает на возможный четвертый дискурс, помимо греческого (мудрость), иудейского (знамения) и христианского (событийная декларация). Этот дискурс, который Паскаль попытается ввести в век классического разума, мог бы стать дискурсом чуда. Павел указывал на него как на дискурс субъективного восхваления. Это дискурс невыразимого, дискурс не-дискурса. В нем субъект предстает как мистическая глубина и безмолвие, обитаемый «невыразимыми словами» (arreta remata) что лучше всего, было бы перевести как «несказанность сказываемого»), очудотворенный субъект. Но эта четвертая субъективная фигура, раскалывающая апостола, не должна входить в декларацию, которая, напротив, подкрепляется бесславной слабостью. Она остается незадействованной, и Павел - в противоположность Паскалю - убежден, что христианский дискурс, похваляясь ею, ничего не выигрывает. Четвертый дискурс (чудесный или мистический) никому не адресован. Это значит, что он не смог бы войти в поле проповеди. Тем самым Павел оказывается большим рационалистом, чем Паскаль: попытки оправдать декларацию престижем чуда напрасны.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Субъект смог изменить диспозицию
Легитимизировать третий дискурс
Посольства франции в россии в книге излагается оригинальная секуляризованная трактовка учения
Презирать различия
Собственного дискурса