Пиши и продавай!
Пиши и продавай! |
|
|
175 данного тезиса, поскольку в этих высказываниях как раз и проявляется стремление характеризовать, хотя и, как правило, смутно и тривиально, общую человеческую деятельность сообразно ее структуре, стремление, которое, стало быть, в целом укладывается в рамки номологической теории такой деятельности. Конечно, данные теоретики не склонны разуметь смысл своих собственных утверждений — впрочем, в этом и состоит один из интересных парадоксов герменевтической практики, полагающей, что она набила себе руку на проблеме понимания. Более того, то, что существует нечто, вроде обыденного понимания, не вызывает ведь никаких сомнений. Что в таком феномене просматриваются какие-то закономерности, трудно было бы оспаривать тем, кто постоянно старается пролить свет на своеобразие этой деятельности, хотя и, возможно, не совсем успешно. Если в науках о духе очень захотели бы сделать понимание специфическим методом, применимым всеобъемлюще в определенных проблемных ситуациях, то можно допустить возможность функционирования такого метода, поскольку имеются всеобщие структуры, позволяющие это делать. Если намерены данный, предпочитаемый в науках о духе, метод развивать дальше от кустарной повседневной процедуры до научного метода, то для этого, вероятно, следует — как утверждается в нашем втором пункте — искать технологическое основание. Кто в рамках естественнонаучного мышления исходит из общепринятой методологии, склонен заполучить эту технологию понимания из теории, имеющей объясняющий характер, так как из учения о науке мы достаточно информированы о взаимосвязи между такими теориями и технологическими системами. Представители герменевтической и аналитической мысли до сих пор не высказались о выборе ими иных решений для этой проблемы. Предложенное здесь решение следует из общепринятой методологии образования и применения теории. С трудом можно было бы найти альтернативу, имеющую в своей основе герменевтическую или аналитическую установку, тем более, что, как правило, не оспаривается всеобщий характер проблемы понимания. Мне кажется, что приверженцы таких способов мышления часто не представляют себе ясно, что им нужно в соответствии с их собственными более или менее имплицитными предпосылками для решения своих проблем. Они часто настаивают на необходимости понимать также и объясняющие аргументы, и из чего делают вывод, что понимание — дополнение к объяснению или даже первично по отношению к нему [50]. Видимо, в большинстве случаев от их внимания ускользает то, что, более того, можно стремиться к объяснению понимания и что даже для обоснования так называемого понимающего метода необходима теория номологиче-ского характера, позволяющая успешно это осуществить. Не ясно, как они представляют себе герменевтическое учение об искусстве, не имею- 50 Об этой концепции см.: Apel Karl-Otto. Sczientistik, Hermeneutik, Ideologiekritik // Apel. Transformation der Philosophie, Bd. II, Frankfurt 1973, S. 96 bis 127, и другие работы в этом и первом томах. О критике учения Апеля см. мою работу: Transzendentale Traumereien, Hamburg 1975.
176 шего технологического характера и потому сводимого, в конечном счете, к объясняющей теории понимания — то есть к теории человеческой истолковывающей деятельности. На таком основании можно было бы, во всяком случае, когда-нибудь развить в рамках общепринятой методологии «понимание» в узком смысле слова до настоящей исследовательской техники или целого комплекса исследовательских техник [51]. Исходя из этой методологии, можно, безусловно, предложить представителям герменевтического мышления в качестве альтернативы их собственной точки зрения концепцию номологической теории общепринятого типа для объяснения рационального поведения, а тем самым и для объяснения человеческой истолковывающей деятельности, из которой можно вывести технологию понимания, или, если угодно, то ее можно предложить и в качестве способа толкования их собственных намерений в русле перспективы, кажущейся им чуждой потому, что они находятся внутри традиции, которая, как правило, усугубляет противоположность природы и духа и делает опрометчивые методологические выводы из такого онтологического разграничения. Если предметом «понимания», как он обычно вырисовывается, является всеобщий, структурно обусловленный феномен общественно-исторической реальности, то последний можно рассматривать, во всяком случае, как нуждающийся в объяснении, а мнение о том, что в этой сфере объяснения излишни или недостижимы, оказывается чистой догмой. Методология наук о духе, которая, в силу неприятия ею так называемого естественнонаучного метода, впрочем, правильно понимаемого, ничего общего не имеет с частными предметными областями естественных наук и подрывает или обходит в дискуссиях такие вещи, будет ничтожно содействовать прогрессу познания в этих науках, поскольку она не проливает свет на структурные основания осуществляемого в них исследования. Вопрос: как возможно понимание?, — который сегодня предпочитают именовать «трансцендентальной» проблемой [52], может пониматься вполне как нормальная научная проблема, и, что особенно важно, для ее решения уже имеются интересные научные исследования. 51 Безусловно, этот тезис кажется странным поборнику нашего духовно-научного антинатурализма, что объясняется его привычкой придавать духу особое положение и изначально рассматривать «понимание» как альтернативу «объяснению» в сфере, в которой дух чувствует себя как дома. Почему следовало бы уважать такие привычки? 52 Постановка так называемых трансцендентальных вопросов раздута у нас сегодня до неимоверных размеров, при этом в целом даже не проясняется своеобразие их постановок и тем самым не дается отправная точка для возможных ответов. Достаточно уже ввести какое-нибудь важное понятие в форме открытого вопроса, типа: как... возможно?, — чтобы ощутить, что мы имеем дело с трансцендентальным вопросом. В силу того, что определенные вопросы такого рода возводят в трансцендентальные проблемы, в лучшем случае становится понятным, что их решение затягивается, поскольку полагают, что философский статус данных вопросов избавляет от необходимости прибегать при этом к научным знаниям и методам. 177 Теория поведения, включающая в себя человеческую истолковывающую деятельность, может исходить из того, что уже в обычном человеческом восприятии и решении проблемы человеческого поведения значительную роль играют теоретические элементы [53]. Соответствующий горизонт ожидания устанавливается отчасти теоретическими убеждениями действующего субъекта, которые могут пониматься как гипотезы. Где речь идет об объектной области, внутри которой смысловые взаимосвязи играют определенную роль, как, например, регулируемое нормами человеческое поведение, — или более конкретно: человеческая речь или даже текст, являющийся предметом анализа в филологии, юриспруденции и теологии, в историографии он часто также рассматривается в качестве источника или включается во взаимосвязи социального действия — выдвигаются те или иные объясняющие гипотезы (Deutungshypothesen), которые также формулируются на фоне более или менее скрытых теоретических представлений о таком действии и его результатах и подвергаются проверке, а, возможно, даже и ревизии. Что такие объектные области принципиально уклоняются от анализа практикуемого в естественных науках метода, с этим могут согласиться лишь те, кто очень узко понимает данный метод, то есть, кто отождествляет его, например, со связанной с определенными областями исследовательской техникой или с применением специальных моделей. Однако с позиции этого метода как раз само понимание выказывает себя при определенных обстоятельствах в качестве специальной исследовательской техники — или комплекса таких техник — для наук, имеющих часто, сообразно их собственному предназначению, только описательный и исторический характер [54], столь же важными и интересными могут быть также и их результаты. Сама по себе разработка специальных объясняющих гипотез, имеющая место во многих науках о духе, — да и установление смысла определенных текстов сводится, например, к разработке таких гипотез, — есть описательная деятельность, но такая, что может извлекать большую выгоду из номологических знаний о человеке и его — преимущественно языковой — истолковывающей деятельности [55]. 53 Об этом см.: Popper Karl R. Naturgesetze und theoretische Systeme // Theorie und Realitat, а. а. О.; он же: Of Clouds and Clocks, а. а. О. [Русский пер.: Поппер К. Р. Объективное знание. М.: УРСС, 2002. С. 240-247]; см., кроме того, главу 1 книги, указанной в примечании 39,41, а также мою статью: Hermeneutik und Realwissenschaft // Kritische Vernunft unf menschliche Praxis, Stuttgart 1977. 54 Филология является здесь, пожалуй, примечательным примером, она, кстати, считается даже парадигмой для герменетиков, не опирающихся на теологическую или юридическую модель, поскольку догматическая установка не приемлема ими. 55 Современные представители лингвистики, как известно, часто сегодня стремятся к теориям, имеющим непременно характер номологической системы. Об этом см, например: Chomsky Noam. Current Issues in Linguistic Theory // The Structure of Language. Readings in the Philosophy of Language, ed. by Jerry A. Fodor/Jjerrold J. Katz, Englewood Cliffs, 1954, S. 50 ft, S. 105 f, а также: Bierwisch Man/red. Strukturalismus. Geschichte, Probleme und Methoden // Kursbuch 5, 1966, hrsg. von Hans Magnus Enzensberger, S. 77 ff., S. 147. Это не значит, что в данном случае впадают в грубый бихевиоризм. 178 Таким образом, дело отнюдь не обстоит так, что представители герменевтического направления в философии открыли бы комплекс проблем, — проблематику смысла и понимания — с позиции которого обнаружилось бы, что он не может обсуждаться с точки зрения общепринятого научного метода. Наоборот, они сегодня в большинстве случаев отвергают с порога такое обсуждение, вообще не пытаясь прояснить контуры возможного решения таких проблем в рамках данного метода, последствия их собственного отказа и логическую структуру принимаемой ими во внимание альтернативы [56]. От такого анализа не уклоняются одной лишь ссылкой на тривиальность методов религии, даже тогда, когда затем обнаруживают возврат к квазитеологическому мышлению, к которому может приводить недостаточная рефлексия над методическими вопросами. Тем самым мы подошли к третьему пункту нашего проекта решения проблематики смысла. В герменевтическом, как и в аналитическом мышлении, как мы видели, культ понимания связан не только с отказом от теоретически нагруженных объяснений, но и, более того, с установкой, согласно которой определенные факты смыслового характера, равно как и традиции и формы жизни, должны в качестве абсолютных данностей уклоняться от критики. Таким путем это мышление можно использовать непосредственно в рамках догматическо-апологетическо-го способа мышления, при этом данным философским направлениям не представилась бы возможность дистанцироваться от него. Имманентные этому мышлению антипросветительские тенденции, — особенно сильно ощутимые у Хайдеггера и Гадамера, — напротив, прямо противостоят такому способу мышления. Не случайно консервативные аспекты бультмановой концепции демифологизации как раз ориентированы на экзистенциальную аналитику бытия-присутствия (existenzialer Analytik des Daseins) Хайдеггера. Здесь также открывается возможность политической герменевтики, поддерживающей, в отличие от просветительской критики идеологии, политическую теологию всякого толка. В таком случае вопрошающий разум герменевтиков очень легко трансформируется в оправдательное мышление политических идеологий, которые могут пользоваться смыслами, открытыми толкователями свершающегося бытия, с целью представить свои намерения и тенденции как объективный смысл истории. В перспективе критицизма, в рамках которого традиции хотя и рассматриваются как «трамплин», но не как оправдательная инстанция, такая философия истории оказывается в практическом отношении к герменевтическому основанию не чем иным, как продолжением теологии другими средствами [57]. 56 В связи с этим было бы уместно, например, осведомиться, как выглядят искомые ими высказывания понимания, какой статус, логическую структуру и содержание они могут иметь, как их можно было бы проверять и чем бы отличались такие высказывания от высказываний других наук. Все это суть вопросы, на которые почти никогда не получают мало-мальски ясный ответ. Кто знакомится с исследованиями современных философов, представляющих аналитику языка или аналитику экзистенции, в целом не приходит к мысли, что между философскими взглядами и политическими убеждениями могла бы существовать связь, имеющая не только психологическую природу. Сам факт того, что марксизм пытается открыто выставить такую связь, представляется скорее подозрительным стороннику «чисто» философского мышления — чистым аналитикам в той и другой форме. И все же подобная связь почти всегда обнаруживается [1], однако чем «чище» философия, чем больше она вырождается в эзотерическое занятие для академических специалистов, тем больше блекнет эта взаимосвязь и отодвигается на задний план — она становится pudendum *. Поскольку критика идеологии сделала сомнительной такую взаимосвязь, то она, определенно, поддерживает философский пуризм, который противоречил бы связанным с нею интенциям, интенциям, направленным с самого начала на разрушение прежней политической теологии и ее производных и замещение утопической философии истории. Эта политическая теология, последствия которой еще и по сей день ощущаются во многих областях, развивалась в контексте миропонимания, пытавшегося разуметь весь космос как смысловую взаимосвязь и потому его должны были истолковывать по аналогии с усвоенными из социальной сферы фактами, социоморфную космологию, [2] в рамках которой проблема оправдания социальных порядков и принятия политических 1 См.: Popper Karl R. On the Sources of Knowledge and Ignorance, а. а. О. [Русский пер.: Поппер К. Об источниках знания и незнания // Вопросы истории естествознания и техники. 1992, № 3. С. 3-50]; Watkins J. W. N. Epistemoiogy and Politics, Aristotelian Society, 1957; и мою статью: Rationalitat und Wirtschaftsordnung // Marktsoziologie und Entscheidungslogik, a. a. O.; а также мою книгу: Traktat uber rationale Praxis, Tubingen 1978. Обычно имеются в виду лишь концепции досократиков |
|
|
|
|
