<<<     ΛΛΛ     >>>   

301
материализма Томаса Гоббса. Обе они дополняют друг друга: у Гоббса трансцендентная материя, у Лейбница трансцендентные духовные монады признаются истинным бытием, по отношению к которому у первого непосредственное содержание духовной жизни, у второго все содержание нашего опытного знания о телесном мире считается «явлением», покоящимся на смутном представлении.
Литература. Платон. Федр. Протагор Софист. Государство, VI, VII, ? Федон. Филеб. Тимей. Августин Исповедь. О граде Божием. Монологи О бессмертии души. Джордано Бруно. О причине, начале и едином. О бесконечности, вселенной и мирах Декарт Размышления о первой философии. Лейбниц Об усовершенствовании первой философии и о понятии субстанции. Новая система природы и общения между субстанциями. Монадология Начала природы и благодати. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. (Последним сочинением следует пользоваться с осторожностью, вследствие его тенденции к популяризации)

1. Если на систему Лейбница наряду с понятием души, господствующим в новой философии, сильное влияние оказали математика и естественные науки, сообщившие ей объективный характер, то субъективный идеализм Беркли стоит вполне под влиянием психологии. Душа, будучи единственной действительной субстанцией, дана нам непосредственно в нашем сознании. Психические переживания действительны в том виде, в каком они являются нам в самонаблюдении; то же, что мы при образовании понятий прибавляем к ним или что получаем из них путем отвлечения, — обманчивый призрак, простая фикция рассудка, которую мы никогда не можем представить в нашем сознании и которая, поэтому, не обладает объективной действительностью. Таким образом, для Беркли непосредственные переживания сознания являются действительностью, вследствие чего отношение между бытием и явлением совершенно изменяется по сравнению с тем, какое мы находим в объективном материализме и объективном идеализме. Если для последних действительное бытие — бытие в понятиях, изменяющееся в наших субъективных представлениях в простые явления, то для Беркли действительное бытие состоит единственно только в этих представлениях, понятия же для него — пустые фикции рассудка: в сознании существуют только отдельные представления. Это отрицание

302
реальности понятий прежде всего направляется против материализма и его понятия материи, так как содержание последнего не дается в представлении; оно направляется также против объективного идеализма, поскольку последний признает познание бытия познанием в понятиях. В этом своем отрицании познавательного значения понятий субъективный идеализм представляет полную противоположность платонизму. Такая противоположность, при сохранении идеалистического принципа, была возможна только потому, что понятие души претерпело в развитии философской мысли то изменение, на которое мы уже натолкнулись в системе Лейбница. Теперь уже мерилом действительности признается не мышление, движущееся в понятиях, как это было в античной философии: теперь считается за действительное непосредственное содержание психической жизни вообще. Поэтому-то Лейбниц и считал представление и стремление за свойства реального, монад. С точки зрения этого требования, чтобы содержание мира, как духовное, мыслилось по аналогии с непосредственным содержанием нашей собственной духовной жизни, субъективный идеализм является самым последовательным проведением идеалистического направления, система же Лейбница в этом отношении занимает среднее положение между идеализмом в его древней форме, вполне покоящимся на дедукции в понятиях, и указанным новым идеализмом, считающимся с действительным непосредственным содержанием психической жизни.
2. Субъективный идеализм признает непосредственное содержание психического опыта за единственно действительное, и этим вполне объясняется то, что он, в противоположность объективному идеализму, придерживается эмпирической теории познания. Конечно, он, для достижения метафизического понятия мира, не может вполне провести эмпирической точки зрения и совершенно отказаться от познания в понятиях. Наряду с фикциями философии и естественных наук, имеющими свой источник в понятиях, Беркли должен допустить и вторую форму призрачного познания: сны и иллюзии, возбуждающие в нас представления, которым, на основании ближайшего исследования и, главным образом, на основании показаний других людей, нельзя приписать никакой действительности. Так как рядом с призрачными понятиями существуют призрачные представления и так как последние, по своему содержанию, могут быть вполне подобны иным психическим переживаниям, то для

303
определения, обладают ли представления истинной действительностью, уже в качестве масштаба нельзя пользоваться нашим непосредственным субъективным опытом, как это возможно при исследовании понятий, но необходимо прибегнуть для этого к сравнению их с представлениями других людей. Согласие же наших субъективных переживаний с переживаниями других людей вынуждает нас допустить общее нам с ними духовное бытие. Таким образом, для Беркли действительность вещей дается в представлениях, критерий же действительности этих представлений он видит в согласии представлений различных существ. Эта общность представлений доказывает вместе с тем, по мнению Беркли, существование общего духовного бытия, которое, соединяя все мыслящие существа, само может мыслиться, только как духовное существо. Таким образом, Бог в качестве Intellectus infinitus* представляет собой истинную действительность вещей. Следовательно, подобно тому, как объективный идеализм необходимо привел к индивидуалистической философской системе, так субъективный идеализм приводит к универсальной и пантеистической.
3. Этот результат неизбежен. Как из обьективирования понятия души
необходимо вытекает допущение множества душ, так субъективирование бытия, при условии сохранения различия между просто субъективным и общезначимым познанием, необходимо приводит к проектированию субъективного в бесконечное сознание, или, выражаясь иначе, к пониманию индивидуального сознания, как истечения из бесконечного интеллекта. Конечно, эти последние выводы ясно свидетельствуют о том, что такая теория познания, опирающаяся на чисто субъективный опыт, должна опять-таки прибегнуть к отвергнутым ею операциям с понятиями, если она вообще пожелает стать метафизическим миросозерцанием. Если Intellectus infinitus мыслим лишь на основании фактического согласия идей многих индивидов, то он допускается, во всяком случае, в качестве общей причины согласия представлений у различных людей. Такая причина уже сама не может быть представлением, непосредственным переживанием, она — понятие, которое, конечно, вводится из умозрительных соображений. Так как у Беркли индивидуальные духи и их представления превращаются в истечения из божеского духа, то его
Бесконечный интеллект (лат.).

304

идеализм опять-таки представляет собой метаморфозу христианского идеализма: из новых форм идеализма в нем сильнее всего отражается влияние идеи Августина о сотворении душ и неоплатоновских представлений об эманации; он более всего приближается к той форме христианского идеализма, которую выдвинул Лейбниц в теологическом изображении своей системы, в описании отношения между Богом и миром.
4. В XVIII столетии обе формы нового идеализма, как объективная, так и субъективная, отступают на задний план: объективная переходит в системе Вольфа в дуалистический реализм, который в своих общих метафизических предпосылках в существенных чертах представляет собой обновленный картезианский дуализм; субъективная форма в учении Давида Юма изменяется в критический эмпиризм, который в основе отрицает всякую метафизику. Из обоих течений и под их совместным влиянием, наконец, как заключение этого периода и начало нового, возник кантовский трансцендентальный идеализм. Он, с одной стороны, образует метафизическое добавление к критической теории познания Канта; с другой стороны, основные положения трансцендентального идеализма оказали существенное влияние на критическую теорию познания.
Литература. Беркли. Трактат о принципах человеческого знания. Три разговора между Гиласом и Филонусом

1. Отношение трансцендентального идеализма ко всем другим идеалистическим направлениям, в частности к обеим предшествующим формам, к объективному и субъективному идеализму, в существенных чертах определяется тремя моментами: 1) Трансцендентальный идеализм заимствует из объективного допущение существования объективно действительного бытия, по отношению к которому все опытное содержание есть «явление». Однако, стоя на основах критики познания, он, вместе с тем, к этому допущению присоединяет предпосылку, что мир бытия или вещей в себе непознаваем, и что явление лишь просто указывает на такое бытие.
2) С субъективным идеализмом трансцендентальный согласен в том, что всякое познание не может выйти за пределы субъективного опыта. Однако, при этом он еще признает, что содержание этого опыта можно

305
разложить на данный материал, материю ощущений, и на формы распределения этого материала, пространство, время и категории. Материал дан нам эмпирически, так как он изменяется в зависимости от случайных условий; формы же, будучи необходимыми условиями всякого опыта, напротив, познающему субъекту даны a priori. Из необходимости соединения категорий с созерцанием, в частности с формой созерцания времени, вытекает, что все эти формы a priori, а также и категории, могут применяться лишь в пределах чувственного опыта.
Поэтому трансцендентальный идеализм теоретически занимает среднее положение между субъективным и объективным идеализмом: вместе с первым он ограничивает познание нашими представлениями, вместе со вторым он признает эти представления не за бытие вещей, но просто за мир явлений, который, при посредстве ощущения, содержащегося в каждом явлении, указывает на независимое от нас бытие, «вещь в себе». Поэтому-то Кант свой трансцендентальный идеализм в то же время считает «эмпирическим реализмом», неправильно признавая вместе с тем учение Беркли за «эмпирический идеализм»: в действительности учение Беркли, как и кантово, представляет собой «эмпирический реализм». Различие его от кантовского заключается лишь в том, что оно при этом не трансцендентальный, а трансцендентный идеализм, так как оно устанавливает по аналогии с содержанием субъективного духовного бытия идею сверхчувственного единства всего бытия.
3) В отличие от субъективного и объективного идеализма трансцендентальный признает бытие, соответствующее миру явлений, теоретически непознаваемым, но необходимо требуемым ради практических интересов и поэтому по своему содержанию определяемым ими. Между тем как в обеих прежних формах идеализма трансцендентные идеи считались познаваемыми и доказуемыми, трансцендентальный идеализм признает теоретически доказуемой только возможность этих идей: с одной стороны, материя ощущения, с другой, стремление нашего разума подниматься от обусловленного к его условиям и, в конце концов, к безусловному приводят к этим идеям. Истинное содержание этих идей, однако, дается нам в области не познания, а воли, которая в качестве первоначальной свободной волевой деятельности не подчинена формам созерцания и категориям, и которая, вместе с тем, в нравственном законе, открывающемся в человеческой совести, требует дополнения чувствен-"

306
ного мира явлений интеллектуальным миром бытия. Ибо, по Канту, нравственный закон заключает в себе три постулата: для своего существования он требует свободы воли, для своего осуществления — безграничного совершенствования человека, следовательно, бессмертия, для своего возникновения — верховного законодателя. Бога.
Таким образом, для трансцендентального идеализма мир истинного бытия — не мир познаваемой действительности, но мир религиозной веры. Область же нравственности занимает среднее положение между миром чувственным и сверхчувственным: нравственность постоянно побуждает от чувственного подниматься к сверхчувственному и таким образом религиозное содержание веры превращает в религиозные убеждения. В этом представлении о соотношении сверхчувственного мира и чувственного идеализм Канта несравненно более, чем идеализм в его предшествующих формах, приближается опять к первоначальной форме идеализма, к платонизму. Только то, что у Платона было внешним космическим процессом, у Канта превращается во внутренний нравственный процесс, соответственно чему у него связь между обоими мирами образует не эстетическое начало, а этическое. Эстетическое же у него, будучи рассматриваемо в качестве продукта одной из духовных сил, а именно занимающей среднее положение между практическим и теоретическим разумом, представляет собой в известном смысле связующее звено второго порядка между чувственным и сверхчувственным мирами.
2. Удерживая различие между явлением и бытием, установленное объективным идеализмом, вместе с тем, однако, допуская эту противоположность не внутри самого теоретического познания, но в соотношении между познанием и волей, теоретическим и практическим, трансцендентальный идеализм ограничивает познание миром явлений. Вследствие этого у него прежняя противоположность в области познания между явлением и бытием, установленная объективным идеализмом, не пропадает вполне, но получает только иное содержание. Эта противоположность естественно становится противоположностью между априорным и эмпирическим познанием, причем объекты обоих лежат в мире явлений. Априорное познание заключает в себе формальные законы явлений, являющиеся результатом соединения категорий с чистыми формами созерцаний. Это априорное познание находит место в чистой ма-

307
тематике, в математическом учении о природе или в той части физики, которая устанавливает законы природы, вытекающие из понятий субстанциальности и причинности. Эмпирическое же познание охватывает совокупность прочих, в узком значении слова, опытных наук. Таким образом, отношение априорного и эмпирического, будучи различно от отождествляемого с ним объективным идеализмом отношения бытия и явления, подобно отношению формы и материи, или, так как математика может рассматриваться, как типичная формальная наука, отношению математических и эмпирических наук.
3. К этому пункту, главным образом, и примыкают попытки дальнейшего фундаментального развития и нового обоснования идеализма, которые выступили в философии, следующей за Кантом, в конце XVIII и начале XIX столетий. Идя навстречу притязаниям эмпирических наук, которым Кант не придавал большого значения, и пытаясь, с другой стороны, вывести множество тех принципов, которые положил Кант в основание своего исследования, единым методом, послекантовская философия вместо математических форм познания выдвигает на первый план логические, отличительный признак которых составляет их однообразная применимость, даже необходимость их применения к содержанию знания во всей его совокупности. Таким образом, основные логические законы тождества, противоречия и основания в форме тезиса, антитезиса и синтеза, данной им панлогическим методом, образуют основу новых философских систем. Каждая из систем претендует быть в себе замкнутой системой понятий, последовательно проведенной путем саморазвития мышления, обнимающей в себе в качестве разветвлений единого основного понятия принципы, выступавшие у Канта как совершенно различные друг от друга корни познания. Поэтому, в панлогических системах теряют свое значение установленные трансцендентальным идеализмом различия между понятием и созерцанием, между формой и материей, наконец, между познанием и волей: та же самая имманентная мышлению закономерность, которая создает такие понятия, как понятия отношения, причинности и т. д., должна развить из себя в качестве своих необходимых продуктов пространства, времени и общую способность ощущения, даже особенные модификации ее, как то: световые ощущения, звуковые, обонятельные и т. д.; наконец, правила воли и продукты, имеющие свой источник в духовном общении, религию, искусство и фи-

308

лософию. Хотя это всеобъемлющее применение панлогический метод и получил в последней из указанных систем, в системе Гегеля, однако, эта тенденция уже с самого начала заключалась в нем. Уже Фихте в своем наукоучении сознательно отбросил кантовские различия между понятием, созерцанием, ощущением, познанием и волей, хотя его наукоучение стремилось первоначально лишь к более последовательному проведе ник» трансцендентального идеализма.
Так как послекантовская философия стремилась понять весь реальный мир как строго логическое, необходимое развитие мысли, то все системы этого направления в совокупности можно назвать идеально-реалистическими, следуя примеру Фихте, который этим термином характеризовал >.вою систему, Это выражение указывает, прежде всего, на ту особенность, которая составляет характерный отличительный признак новой формы идеализма по отношению ко всем предшествующим формам его — от Платона до Канта: полное отречение от противоположения бытия и явления. В отрицательной форме такое отречение выступает в том, что отвергается установленное Кантом понятие «вещи в себе»; в положительной же форме — в принципе, лежащем в основе всех этих систем и ясно провозглашенном преимущественно в последней из них, в гегелевской, принципе, что мир явлений во всей своей совокупности представляет не что иное, как раскрытие самого бытия. Будучи согласными между собой в этом, а также в существенных чертах и в методе, системы идеал-реализма сообразно своим исходным пунктам распадаются на три главные направления, на субъективный объективный и абсолютный идеал-реализм. В субъективном идеал-реализме, который был проведен Фихте в первых формах его «наукоучения», и который ближе всего стоял к трансцендентальному идеализму Канта, чистое самосознание, тождество «я=я», образует первый сам по себе необходимый и безусловный принцип. В объективном идеал-реализме, который в различных формах провел Шеллинг в течение первого периода своей деятельности. руководящей является мысль, что объективный мир подчиняется тем же законам положения, отрицания и сохранения обоих в высшем единстве, которые господствуют над нашим мышлением. Эта система представляет собой, главным образом, натурфилософию построенную по панлогическому методу. Наконец, абсолютный идеал-реализм Гегеля исходит из понятия бытия и пытается из него вывести мир во всей

309
его совокупности, как мир понятий, так и мир явлений, следовательно, конструировать абстрактно-логическое движение понятий, реальное движение, раскрывающееся постепенно в природе, и, наконец, реальное и идеальное совместно, имеющее место в духовном развитии субъективного сознания и объективного духовного мира. Вместе с этим идеал-реализм приобретает характер эволюционного пантеизма. Покоящееся бытие Спинозы в нем заменяется постепенным раскрытием моментов развития. Однако, это развитие представляет собой только идеальное, но отнюдь не реальное развитие. Только в идее, в саморазвитии понятия, эти моменты вытекают друг из друга; в действительности же все они существуют разом. Гегель предостерегает против стремления считать этот идеальный порядок понятий за реальное развитие, как против наивного способа представления, который он ставит на одну доску с мнением Фалеса, будто все вещи возникли из воды.
4. В переходе объективного и субъективного идеализма в трансцендентальный, а этого последнего в идеал-реализм ясно обнаруживается постепенное приближение идеалистического направления к реалистическому. В идеал-реализме только метод распределения понятий и зависящее от него саморазвитие «идей» сообщают системам идеалистический характер. Так как, однако, сам этот метод, как мы уже раньше сказали, представляет собой вполне искусственный формальный схематический метод, то фактически в этих системах остается единственно ценным содержание, к которому применяется этот метод, содержание, которое должно охватывать всю конкретную действительность и которое должно быть тождественно в этой своей непосредственной действительности с истинным бытием вещей. Таким образом, в устранении специфически свойственного идеализму в его ранних формах противоположения сверхчувственного и чувственного мира или бытия и явления непосредственно уже заключается переход к реализму. Идеал-реализм, поэтому, в действительности есть не что иное, как реализм в идеалистической форме, который, коль скоро доказана непригодность для него этой формы, становится реалистическим миросозерцанием.
С тех пор, как идеал-реализм, который не может на деле считаться истинным идеализмом, сошел со сцены или продолжает жить в таких системах, которые или вполне родственны реалистическим, или сводятся к безрезультатным попыткам вновь восстановить системы Фихте или Геге-

310
ля, с тех пор идеализм уже более не выступал ни в какой новой оригинальной форме. Все попытки восстановления идеализма, подобно только что указанным, возвращаются к его старым формам: так, неокантианство возвращается к трансцендентальному идеализму, Лотце — к объективному идеализму Лейбница, и, наконец, так называемая «имманентная философия» стремится восстановить субъективный идеализм Беркли. Однако, и эти попытки реставрации идеалистических систем обыкновенно в своих преобразованиях все более и более приближаются к реализму, который, как последнее возникшее направление, кажется, еще способно к дальнейшему развитию.
5. Системы идеал-реализма, пытающиеся соединить идеалистические принципы с их реалистическим проведением, вследствие негодности их метода, в общем потерпели крушение, но это отнюдь не исключает факта, что они, выдвигая известные идеи, могли оказать большое влияние на развитие философской мысли. В этом отношении, помимо других частных плодотворных идей, преимущественно два принципа, установленные Фихте и Гегелем, сыграли громадную роль. Первый из них сводится к полному устранению противоположности бытия и явления, еще у Канта игравшего сомнительную и частью противоречивую роль, противоположности, в которой еще нашла отголосок платоновская мысль об отпадении чувственного мира от чистоты идей. Второй — к понятию актуальности духа, правда, уже указанному Юмом и Кантом, но, однако, затронутому у них только с эмпирико-психологической точки зрения, понятию, применение которого Фихте и Гегель распространили на все области духовной жизни и которое они противопоставили прежнему понятию субстанциальности духовного, нашедшему место как в идеалистических, так и реалистических системах. Напротив того, «идея развития», очень тесно связанная с указанным только что принципом актуальности и обычно в новое время приписываемая указанным системам, на деле лишь в очень условном смысле может быть признана за их действительное открытие: Гегель и Фихте, вследствие их идеалистического принципа, могли иметь перед глазами только идеальное развитие, то есть развитие, состоящее в известном соотношении явлений в понятиях, но отнюдь нереальное, т. е. развитие в собственном смысле слова.

311
Литература. Кант. Кроме упомянутых в конце §37 и §48 сочинений см. особенно: Критика способности суждения и Метафизические начала естествознания. Г е гель. Кроме указанных в конце §35 главных сочинений см. Философия права; Лекции по философии религии; Лекции по философии истории; Лекции по истории философии. Философия права, предисловие: «Философия, именно потому что она есть проникновение в разумное, есть постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала» ... «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно». Неокантианство: H. Cohen. Kants Theorie der Erfahrung. 1885. Kants Begrilndung der Ethik. 1877. Монадологическое миросозерцание, модифицированное через допущение непосредственного взаимодействия монад: L о t z е. Metaphysik. I879. Имманентная философия: S с h up p е. Grundzuge der Ethik und Rechtsphilosophie. 1881. Grundriss der Erkenntnisstheorie und Logik 1894.

В. Реализм

1. Под реализмом обыкновенно понимают всякое миросозерцание, которое пытается удовлетворить притязаниям различных элементов действительного мира, обособляемых в нем уже преднаучным мышлением, как материальных, так и духовных, и сохранить за ними значение, соответствующее их действительному влиянию. Сообразно этому реализм пытается свести такие элементы к особенным, но тесно связанным друг с другом принципам, или понять их, как различные стороны или как формы явления одного и того же бытия. Однако, в обоих случаях появление реалистических миросозерцании зависит от предшествующего развития других систем, материалистических и идеалистических, которые только односторонне выдвигали принципы, объединяемые реализмом или подчиняемые им более общему понятию. Поэтому реализм, как по своему естественному положению, так и по историческому, является более поздним миросозерцанием по сравнению с материализмом и идеализмом. Он относится к последним до некоторой степени так же, как внутри гносеологических направлений критицизм относится к эмпиризму и рационализму. Однако, помимо этого под влиянием условий, способствующих развитию реализма из двух крайних направлений материалистического и идеалистического, часто появляются противоположные реализму направления, ко-

312
торые с этой стороны могут считаться реакционными, хотя они, вместе с тем, и могут возникать из стремления к строгому единству и последовательности, стремления, постоянно присущего метафизическому мышлению. Эти обстоятельства и обусловливают тот факт, что развитие реализма гораздо менее замкнуто в себе, чем развитие материализма и идеализма. Он большей частью появляется — этот случай мы уже наблюдали при аналогичном ему критицизме, особенно ясно при отрицательной форме последнего, скептицизме, — по крайней мере, в истории при конечных или поворотных пунктах в развитии материалистических и идеалистических систем, и редко представляет собой цельное непрерывное развитие.
2. Первую вполне развитую форму реалистической системы представляет собой аристотелевская метафизика. В ней так и бьет в глаза двойная зависимость реализма от систем противоположного направления и его примиряющая тенденция. Миросозерцание, выдвинутое аристотелевской метафизикой, опирается на материализм старой натурфилософии, с одной стороны, и на платоновский идеализм, с другой. Оно примиряет притязания обоих, признавая принципы материи и формы равно необходимыми и в этом смысле одинаково правильными; таким образом, аристотелевская система не считает вместе с древними космологическими системами исключительно материю за основной принцип; она также не принимает ее вместе с Платоном, за «не сущее», согласно с чем познание чистого бытия, идей, и их объективная деятельность затемняются в чувственных вещах. Основной закон Аристотеля гласит: «без материи нет формы, а без формы нет материи». Поэтому понятия формы и материи он заменяет эквивалентными понятиями «возможности» и «осуществления», ??????? и ????????. Формы осуществляются по целям, таким образом они представляют собой духовные силы (энтелехии) и постольку родственны платоновским идеям. Однако, они не являются, подобно идеям, трансцендентными сущностями, они имманентны материи: сущность, субстанция представляют собой действительность, образованную из материи и формы, и преимущественно нечто индивидуальное, так как последнее в действительном мире обладает более непосредственной реальностью, чем род, образованный из многих отдельных вещей. Последовательно развивая взгляд на связь формы и материи в действительном бытии, Аристотель придает также иное значе-

313
ние понятию души: душа не является больше промежуточным звеном между миром идей и чувственным миром, она сама — одна из деятельных форм, энтелехия живого тела, жизненная сила во всех ее функциях, от функции питания вплоть до мышления. Таким образом, исходя из своей общей метафизики, Аристотель строит реалистическую физику, психологию, этику и политику. Только в теологии и в абстрактнейшей части психологии, в учении о мыслящем духе, система удерживает идеальную окраску, которая, однако, через введение в ряд развития всех существ также приобретает в основе реалистический характер.
3. В последующие столетия выступили на сцену частью материалистические системы, представляющие собой дальнейшее проведение аристотелевского принципа имманентности, частью идеалистические, возвратившиеся к платоновской философии; после того как те и другие системы совместно породили особенно в неоплатонизме и гностицизме, а также в начатках схоластики, примыкающей к Платону, эклектические миросозерцания, снова, наконец, возник реализм в непосредственной связи с господством аристотелевской философии в схоластике XIII столетия и в других системах последующей церковной философии. Реалистическое направление, господствующее в этот период, и зависящие от него реалистические течения последующих времен имели ту форму, которую придал реализму Аристотель, с сохранением идеалистических элементов из теологии, потому что сам Аристотель не провел строго реализма, допустив дуализм между идеей Бога и чувственным миром. Этот дуализм, еще усиленный схоластической теологией вследствие допущения откровения и принятия христианских религиозных представлений, более жизненных и богатых по содержанию по сравнению с аристотелевским понятием Бога, дал церковной философии средство по мере возможности равномерно удовлетворить притязаниям веры и светской жизни.
4. Реализм в этой дуалистической форме, оттесненный опять на задний план в начале новой философии преимущественно материалистическими и идеалистическими течениями, снова возродился в науке XVII столетия. Рядом с традициями церковной философии на него оказали громадное влияние в такой же степени, как и на материализм и идеализм того времени, новые математические и естественнонаучные воззрения. Картезианская философия образует центральный пункт, в котором,

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В этом является верным подражанием аристотелевской философии
В платоновском идеализме
Вундт В. Введение в философию 4 ощущений
Из первой указанной градации целей от всеобщего к индивидуальному вытекает космическое развитие оно
Определившие внутри главных направлений философии форму различных миросозерцании преимущественно