<<<     ΛΛΛ     >>>   

До сих пор речь шла о философах, которым вполне естественно принадлежит руководящая роль в разработке методики и в набрасывании картин универсальной истории, в то время как собственно история занята преимущественно материалом, все время растущим в объеме с успехами филологии и дипломатики и с открытием новых архивов; и в этой области она выработала поистине удивительные методы критики источников и реконструкции фактов, за что и может быть названа ныне реалистической в особом смысле этого слова. То обстоятельство, что она обращает усиленное внимание на юридические, экономические и социологические элементы, также воздействует на нее в смысле реализма. Под сильным впечатлением этого
процесса, ведущего к самостоятельности науки истории, даже самые значительные и самые деятельные из философов, разрабатывающих историзм, хотели лишь постигнуть принципы этой эмпирически-реалистической истории, истолковать их философски и оценить их значение для общего миросозерцания, как это и было у Дильтея, Виндельбанда, Риккерта, Зиммеля и Кроче. Их особые философские замыслы именно по
этой причине были почти исключительно направлены на универсальную историю и ее постоянное возобновление, по крайней мере в контурах все более реалистического историке-эмпирического исследования, которое становилось все шире и углубленней. Напротив, сами историки тем меньше
занимались философскими элементами и значением своей

504

науки, чем больше они укрепляли на базе этого реализма самостоятельность своих методов. Как сдержанны во всех философских вопросах такие крупные историки, как Эдуард Мейер в работе <К вопросу о теории и методах истории> или Якоб Буркхардт в своих <Размышлениях о всемирной исто-
рии>. Какая разница даже по сравнению с <Истерикой> Дройзена! С точки зрения исторического реализма переработаны все вопросы в написанных для учебных целей работах Бернгейма и Вильгельма Бауэра, где находится также и хараетеристика иностранной литературы. И здесь самые важные и значительные части те, где речь идет о критике источников, технике реконструкции и вспомогательных дисциплинах. Части, имеющие в виду философские обоснования и результаты, несравненно слабее; впрочем, они уже сильнее подчеркнуты в более поздней книге Бауэра и притом опираются в свою очередь на уже названных философов, к которым присоединены Вундт, Спенсер и, пожалуй, еще представители грейфевальдской имманентной
(сознанию) философии Шуппе и Ремке, основывающиеся на Беркли и Милле. Там, где историко-философские проблемы очень резко выступают на первый план, например, у представителей венской школы истории искусства (Ригль, Викгоф, Дворжак), - характерно присоединение к названным философам и борьба за проблему на чисто философской почве256.
Поэтому и до сих пор при характеристике соответствующих философов мы всегда называли вдохновленных ими или близких к ним историков. Новейший исторический реализм имеет огромное философское значение, основания и последствия, но сами его представители не проявляют большой инициативы в философской область. Часто упоминавшиеся здесь книги
Гуча, Морица Риттера и Фютера, подобных которым я не мог бы назвать среди соответствующих французских работ, точно так же сдержанны в этом отношении. Белов придерживается Риккерта, Мейнеке подчеркивает особую сущность самого исторического реализма и возврат - впрочем, у современных
немецких историков весьма частый - к Ранке, но философски он удовлетворяется созерцанием богатства индивидуальных образований, в которых проявляется божественное содержание истории и которые историк старается вскрыть все более тщательно во всей их реалистически определенной сложности257 Все эти историки имеют дело с единичными историческими циклами небольшого объема и дают им чисто релятивистскую оценку в том смысле, о котором говорилось в заключении ко второй главе. У них, следовательно, отсутствуют склонность и доверие и к определенным синтезам современных ценностей, и к их универсально-историческому обоснованию и освещению. Именно в этом и видят научный и реалистический характер истории по сравнению с философией, которой охотно


505

предоставляют судить обо всех этих вещах и которая потом со своей стороны либо следует за эмпирической историей, либо воздвигает собственными средствами рациональные или иррациональные картины и цели истории, или также оказывается не в состоянии выйти из скепсиса и затем из <нужды делает добродетель>.
Вообще, главная характерная черта исторического реализма в интересующем нас здесь отношении такова: ослабить универсально-исторические тенденции в науке, хотя, несмотря на это, тяготение к ним все время остается. Ранке, Гизо и лорд Актон, которые, впрочем, принадлежали к более старому поколению и использовали полнозвучные религиозные и идеалистические философские тона, были последними историками, от которых остались большие и вместе с тем специфически исторически продуманные очерки и изображения <всемирной истории> или всеобщей истории (histoire generale). Универсальная история Генриха Лео принадлежала к более старому типу сочинений, в которых ищут связующее начало истории в религии и церкви. Универсально-историческую трактовку отдельных больших эпох всемирной истории дает монументальная <История античного мира> Эдуарда Мейера и вдохновленная лордом Актоном <Кембриджская новая история> (Cambridge Modern History)258. Из теологов, для которых универсально- историческое мышление наиболее естественно и которые
благодаря этому приобрели большое влияние на историческую мысль, следует привести знаменитую работу Гарнака по истории христианских догм и религий и историю церкви Шуберта; Дёллингер, друг лорда Актона, не пошел дальше весьма увлекательных <эссе>. Во всех этих случаях религиозный элемент придает связность и цель истории и она служит решению религиозной проблемы современности. История военного искусства Ганса Дельбрюка тоже написана под знаком универсально-исторического освещения, и его лекции выразительным образом посвящены всемирной истории; они до сих
пор не опубликованы, но известно, что в них Дельбрюк очень сильно склоняется к Гегелю. Всемирная история Линднера, философское содержание которой особо суммирует его <Geschichtsphilosophie>, дает скорее формально-причинную связь, не выдвигая ничего глубоко оригинального в понимании смысловой связи, между историей и современностью. Из ис-
ториков искусства Макс Дворжак с течением времени все больше тяготел к всемирной истории духа; смерть помешала ему выполнить свой замысел, так же как и Викгофу. У Дворжака всемирно-исторические взгляды связаны с определенным воззрением на будущее искусства, которое он противопоставлял жаждущему иллюзий и натурализма нашему веку и снова
соединял его с символикой средневековья. Все остальное, что

506

слывет часто за <философскую историю>, сюда не относится; так, <Philosophic de l'histoire de la France> Эдма Шампьона является скорее эскизом и общим обзором, но не историей в универсальном освещении259. Простые сводные работы, вроде <Weitgeschichte> Улльштейна, или такое нанизывание материала, как <Kunstgeschichte aller Volker und Zeiten> (<История искусств всех народов и веков>) Вёрмана, при всех их достоинствах менее всего могут быть названы всемирными историями, они остаются лишь простыми сводами исторических знаний. Популярные и дилетантские работы стали на место подлинно исторической всемирной истории, причем они всегда исходят из определенных целей и задач будущего. Сюда относятся остроумная <Weitgeschichte in Urnrissen> (<Всемирная история в очерках>), <Federzeichnungen eines Deutschen, ein Ruckbiick am Schiusse des 19. Jh.> (<Рисунки пером одного немца. Обзор XIX века>), изданные графом Йорк-Вартенбургом, другом Дильтея. Преимущественно или даже целиком относятся к социологии работы Макса Вебера, Шмоллера, Гинце, Брейзига и Зомбарта, авторы которых отказываются от конструкции универсально-исторической связи смысла истории. Наконец, универсальные истории вроде Уэллса или Шпенглера вовсе выпадают из сферы исторического реализма, хотя и в противоположных направлениях: одна - в направлении к этизированному спенсерианству, другая - в направлении к неоромантической органологии; и та, и другая принадлежат просто к сфере изящной литературы.
Причины такого иссякания универсальной истории многообразны. Отчасти они лежат в безмерно возросшем требовании к историко-критическому обоснованию и разработке, вследствие чего такие безбрежные предприятия становятся почти невозможными; отчасти - в притуплении универсального и гуманистического духа вообще, место которого заняли резко
политически заостренные национальные истории. Отчасти это объясняется также отдаленным влиянием старого духа органологии и ее протеста против гегелевской спекуляции; согласно ей вообще существуют только единичные ряды развития и не может быть их соединения в охватывающее, одновременно
индивидуальное и универсальное развитие. История в этом смысле становится скорее воспитательным средством, полнотой созерцания, художественным наслаждением, полнотой восприятия человечества, чем мышлением, направленным на общую связь в целом и формирующим задачи современности. В особенности же в этом исчезновении интереса к универсальной истории сыграл роль кризис идей ценности, идеи религиозной или этической общей цели, полное исчезновение европейской идеи гуманности, которые были чем-то само собой разумеющимся для таких мыслителей, как Ранке, Гизо и

507

Актон, и служили им системой оценки. Шопенгауэр и его последователи отравили европейскую идею гуманности ядом индийской мудрости, дарвинизм, макиавеллизм и капитализм поставили ее вообще под вопрос. Философский и религиозный скептицизм выдвинул на передний план реализм методов и исторически-жизненного содержания даже у явных и принципиальных идеалистов; он поглотил оставшиеся у большинства немецких историков основы органологического, близкого к Гумбольдту и Ранке мышления, во всяком случае отнял у них реальную силу, которая могла бы толкнуть их на путь универсально-исторического мышления. Связь между историей и культурным синтезом современности разорвалась, и в результате выпала система соотношения и ось, вокруг которой мог бы упорядочиваться исторический материал, взятый в своем наиболее обширном объеме. Мы видели, что об этом начинали задумываться, собственно, и сами философы. Нет ничего удивительного, что такие сомнения свойственны в еще большей степени эмпирическим историкам. Если они возвращались к Ранке, то это означало отход от узкого национализма и отказ от непосредственно политических целей. Но от самого Ранке они брали в сущности его близкий Макиавелли элемент, его реализм политики современной системы великих
держав. Его учение о гуманности и его религиозная цель единства были отброшены260.
И тем не менее из понятия исторического развития снова с необходимостью вызревает направленность к универсальной истории. У философов это совершенно ясно. У историков это проявляется более афористически и скрыто, как второй план Созданное преимущественно немецким идеализмом понятие развития идей и тенденций, связей и раскрытий нельзя применять только к отдельным циклам, но необходимо через его посредство продвигаться к достижимому целому. И в этом
случае дилетанты вполне правы. С другой стороны, потрясения нашего времени требуют нового современного культурного синтеза, преобразования, дальнейшего развития и обновления европейской идеи гуманности и вместе с тем нового образа универсальной истории, который был бы основан на
принципиальной идее развития. Историческое понятие развития имеет универсальное и философское значение, которое снова должно прорваться из него. Оно ясно различимо из данного здесь обзора разнообразных решений проблемы. В конце этой главы его следует еще раз позитивно объяснить и
обосновать. При этом нужно постоянно иметь в виду, что хотя проблема универсальной истории стоит в тесной корреляции с проблемой культурного синтеза, она сама по себе с необходимостью вытекает из понятия развития и, следовательно, должна полностью самостоятельно исходить из анализа этого

508

понятия. Понятие развития по своему существу содержит во всяком случае идеи цели, смысла и масштаба, но само по себе еще не означает содержания этих идей. Последнее осуществляется только в результате особых и самостоятельных полаганий. Поэтому возможно и нужно подвернуть понятие

К результатам завершенного таким образом исследования следует присоединить дальнейший ход мыслей, связанных в первую очередь с выводами тех мыслителей, которые усматривают в историческом развитии человечества своеобразную форму и значение понятия развития. Если исходить из эмпирической истории, возможна всего лишь правильная постановка этой проблемы, как то было показано в первом разделе этой главы и теперь должно найти дальнейшее подтверждение.
Поэтому выводом из всего сказанного является в первую очередь особая постановка проблемы и особое значение специфически-исторического понятия развития. Это понятие коренится, во-первых, в сущности человеческого духа, которому свойственно созидать из зародышей идей или тенденций и выявлять их внутренние следствия в непрестанном сочетании с географическими и биологическими предпосылками и различного рода случайными взаимопересечениями в логически объяснимой последовательности. Во-вторых, оно основано на способности человеческого духа принимать определенные устойчивые или меняющиеся, природные, социальные или исторические условия и, приспособляясь к ним, прокладывать пути, которые в осуществлении намеченного направления производят впечатление логически связанного поступательного движения. Из обоих этих, обычно в той или иной
степени взаимосвязанных свойств, в первом из которых осознанность играет большую роль, чем во втором, возникает картина относительно логически конструируемых развитий из

509

основополагающих тенденций в большие или меньшие связи становления. Внутренняя логика этого становления состоит в постоянном, непрестанно возникающем инстинктивном или сознательном подчинении значительных массовых и решающих действий, предполагаемой в этих тенденциях цели, выражающей смысл, намерение или связь значений, причем действующие лица часто бывают ошеломлены последствиями их собственной деятельности, результаты которой нередко могут прямо противостоять первоначальным инстинктам261.
Таким образом установлена своеобразность исторического времени, которое посредством памяти, влечения и преследования определенной цели властвует над прошлым и будущим, и в творческие моменты становится продуктивным, а также определено понятие бессознательного, означающего
именно возвышение логических выводов над содержащимся в актуальном сознании. Действие таких выводов образует надиндивидуальную связь и становится как таковое понятным лишь после завершения развития. Однако индивидуумы не являются при этом просто медиумами или опорными пунктами, через которые проходит логический процесс, но там, где он совершается в действиях связанных друг с другом унаследованными свойствами и воспитанием индивидуумов, он включает в себя их различную активность и возможность их влияния на ускорение, отклонение или преобразование, уяснение или хаотичность процесса. Это создает индивидуально понимаемые целостности, внутри которых активность отдельных лиц все еще сохраняет особое значение. Поэтому понятие развития в этом смысле ограничено прежде всего постижением отдельных, замкнутых и достаточно обозримых в своих источниках кругов. Общий вывод из всего этого, сделанный охотно или неохотно, полностью или неполностью, сводится в конечном итоге к признанию, что метод исследования развития или проходящих через индивидуумы общих связей не адекватен методам экспериментальной психологии, социальной психологии и социологии, построенным по образцу естественнонаучных методов и ищущим совершающиеся между единичными элементами или единичными процессами закономерные взаимодействия. Должен быть такой метод, который с самого начала направлен на общее как на внутреннюю
непрерывность, текучее единство, принцип жизни или единство движения. Диалектика Гегеля и ее противоположность рефлективной философии - наиболее резкое выражение данного положения вещей, учение Бергсона о длительности и о движении - наиболее наглядное. Но Гегель сводит логику этого движения к общему, поднятому до металогики движению чисто теоретического мышления, которое, по-видимому, должно создать из себя и определить реальность и соответству-

510

ющий ей практический закон движения. Однако этому противоречит действительный характер совершающегося. Мысль Гегеля - всего лишь наиболее резкое и ясное указание на проблему, но не ее решение. Напротив, Бергсон показывает только текучесть и движение, растворяющее в жизни всякое единичное, в противоположность отделяющейся от него и осаждающейся мертвой материи, но не указывает возможность расчленить движение и особенно в области истории. И он ставит проблему во всей ее остроте и указывает на созерцаемое, которое находится в ней и может быть схвачено только созерцанием. Но он не определяет это созерцание и не обнаруживает с его помощью ничего, что могло бы обосновать внутреннюю связь духовной жизни. Дильтей с его идеей исторической структурной связи имеет в виду то же самое. Но упорно стремясь постигнуть эту структурную связь с помощью психологии, он вступает в непрерывный конфликт со всякой
наукой о психическом, претендующей на звание психологии, или превращает психологию в историю и, теряя психологию, утрачивает и всякое методическое обоснование своей теории. Лотце говорит о мелодии исторических связей. Зиммель - об образах: при этом оба имеют в виду одно и то же, но даже не пытаются получить доступ к такому познанию, чтобы пролить на него свет. Они относят эту проблему к метафизике. Те же, кто, как Риккерт, Ксенопол, Вундт различает причинность двух видов - одну в области наук и природе, другую - в области наук и развитии или психологии, подразумевают то же самое, но исходя в сущности из причинности, в принципе аналогичной естественнонаучной причинности, обязаны своими выводами только крайней непоследовательности262.
Итак, в основе определения понятия развития должна лежать собственная и самостоятельная логика, пронизывающая созерцаемое идеальным. Неокантианцы, теория которых о порождении предмета посредством мышления совершенно неприменима к истории, правы, однако, полагая, что как в понятии природы, так и в упомянутом созерцании содержится логически автономный элемент. Но как же в таком случае понимать это созерцательное мышление или мыслящее созерцание? Можно ли тогда вообще установить нечто большее, чем просто практически-интуитивную, вышколенную и утонченную опытом и сравнением работу историка263.
Этот вопрос напоминает нам, что только часть охарактеризованных выше мыслителей занимает такую позицию.Другие, особенно вышедшие из школы Спенсера или находившиеся под ее влиянием, утверждают, что эта проблема не может быть решена, если исходить из изолированного рассмотрения человеческой истории, и что логика каждой единичной области может выйти только из общей логической тео-

511

рии, охватывающей весь универсум или <всю целокупность> мыслимого264
В нашем случае таковой является теория всеобщего космического развития, которая точнее определяет только для этой особой области логику идеи развития, значимую для всего универсума в целом. Так, в сущности, мыслят Гегель, Шеллинг, Э Гартманн, Вундт, Ксенопол и Бергсон У трех
первых мысль, правда, сводится к тому, чтобы подвести развитие универсума под формулу человеческого развития, у трех последних, напротив, к тому, чтобы подвести человеческое развитие под формулу развития физического и биологического Но идея космического развития сохраняет свое значение и в общем, бузусловно, не без основания. К тому же логически заманчиво основывать человеческую историю таким образом на логике мирового развития и тем самым на последнем и наиболее общем логическом принципе Такое понимание считается в наше время едва ли ни само собой разумеющимся. Последователи Спенсера и Юма пришли к такой общей трактовке понятия развития, что оно превратилось в формулу мира Однако при более точном применении таких концепций оказывается, что путь к Действительным особенностям подлинной истории, т е. человеческой истории,
закрыт В действительности это общее понятие эволюции, как только оно освобождается от антропоморфной идеи Гегеля вообще перестает быть понятием развития и превращается в простое понятие изменений, которое ставит подлинное развитие, развертывание индивидуального целого из собственных, лежащих в его свойствах движущих сил, на одну ступень с
простым нагромождением или кумуляцией, или видимостью развития, в понятие, которое не учитывает устойчивость и факт нового возникновения, скачок и особенно своеобразие духа и духовного становления, в отличие от простых ассоциаций и диссоциаций и подводит под одну формулу развития
подъем и упадок, добро и зло. А это значит превращать то что в сущности лишено развития и подчинено чисто каузальным, физическим и химическим формулам изменений и слияний, в сущность развития и считать случаем то, что является подлинным развитием265
Подобного рода фантастические воздействия, разрушающие смысл понятия развития, невозможны; если пожелать, следуя общему впечатлению, сложившемуся в мире, превратить эти кумуляции все-таки в развитие, то это можно совершить не с помощью господствующей в этой области логики, но
только посредством метафизических и религиозных толкований,как это сделали, каждый по-своему, Эд. Гартманн и Лотце
Поэтому если уж историческое понятие развития должно быть подведено под какой-либо более общий принцип, то

512

остается только биология. Однако и здесь в ней есть только определенный пункт, в связи с которым понятие развития может быть серьезно рассмотрено - это онтогенез, так как только в нем речь идет об изменениях, закономерно создающих и производящих индивидуальное единство целого. Спор относительно чисто механистических, виталистических, основанных на энтелехии или психоаналитических воззрений на онтогенез можно здесь оставить в стороне. Главное в том, что историческое развитие аналогично отнюдь не онтогенезу, а филогенезу. Но закон филогенеза, следовательно и образования различных видов из онтогенетических начал, который действительно означал бы развитие, до сих пор еще не найден.
Логики, основывающиеся на биологии, рассматривают поэтому обычно человеческую историю как часть и продолжение филогенеза и при таком подходе оказываются еще менее способны найти упомянутый закон. Так, Дриш и Визнер считают возможным рассматривать историю в сущности как простую кумуляцию и видимость развития, т. е. как нагромождение изменений; только Дриш оставляет открытым вопрос о том, что дальнейшие исследования, например, в сфере подсознательного, быть может, позволят открыть закон филогенеза, сопоставимый с закономерностями онтогенеза. В остальном Дриш перемещает эту проблему из логики в метафизику, дающую истолкование законов и содержания логики; здесь весьма проблематичное значение исторического развития, данное в опыте и его логике, входит в идею лежащего по ту сторону жизни внутреннего движения божественной воли к знанию и единству знания, как бы в биологию знания абсолютного Я Такова, по мнению Дриша, единственная возможность обнаружить в нагромождении событий человеческой жизни какую-то нить развития: он же ограничивается развитием науки. Однако, в логическом понимании все это - подчинение истории совершенно чужеродной ей биологии и в особенности совершенно невозможному для нее идеалу того понимания онтогенеза, которое вплоть до наших дней основано на трудах Карла Бэра. Можно заранее сказать, что в исторической науке результаты таким путем достигнуты быть не могут. Своеобразие истории состоит в том, что в ней появляется весь мир в его целокупности, не только мир научного духа и ценностей с их индивидуальными богатыми последствиями, развертывающимися подходами и влияниями, и вообще в логическо телеологическом характере смысловых сочетаний или тенденций, связывающих и преодолевающих единичности Это
относится и к понятию развития. Поэтому в него входит самостоятельность и непредсказуемость действующих в этих связях индивидов, борьба и самое тесное срастание с чисто природной основой духовной жизни Все это не имеет ничего общего с био-

513

логией и содержит совершенно иные логические принципы Именно это обстоятельство побудило более ранних, менее приверженных современному натурализму мыслителей, напротив, превратить эту логическую ли, телеологическую ли подвижность духа во всемирную формулу или же отнести это столь трудное понятие вообще не к логике, а к искусственным сочетаниям метафизики, которая построила его затем из сочетания познании бытия, логических правил и этических постулатов. Однако первое разбивается о естествознание, а второе не согласуется с простотою практического исторического процесса, как это случилось и с метафизикой Дриша. Он полностью игнорирует эмпирически-историческое исследование, признает только Тэна и Бокля, Лампрехта и Брейзига и считает все остальные исторические произведения всего лишь назидательным чтением. Нечто приближающееся к развитию существует, по его мнению, только в области знания и во всяком случае в морали, откуда оно и переходит затем прямо в
его метафизику потустороннего <государства Бога или знания> Однако в действительной эмпирии дело обстоит совершенно иначе. В истории лежащие в основе развивающихся единств тенденции, сами по себе полностью созерцаемые и ясные, не требуют и не выносят никаких объяснений из совершенно общих, связывающих самые отдаленные вещи, спекуляций. Напротив, они со своей стороны только и дают основание и материал всем метафизическим предположениям, если вообще есть желание дойти до них. Вопрос очень прост и заключается только в том, как эти полученные из созерцания жизни образы могут быть одновременно познанием реальных
связей, а не только субъективными и практически необходимыми сокращениями и общими созерцаниями. Но этот вопрос может быть решен только на почве эмпирически-исторического исследования, соотнесенного с человеком
Этим, однако, никоим образом не должна оспариваться возможность включить историческое развитие в космическое Но сама по себе возможность такого включения еще ничего не дает для логики понятия исторического развития. Оно остается при всех обстоятельствах чем-то особенным, государством в государстве. Идея космического прогресса может указывать путь возвышения органической жизни из неорганической человеческой из биологической и духовно-надчеловеческой, или вечной, из просто человеческой, и тем самым соответствовать известному впечатлению, получаемому от вещей Но для познания самой исторической науки это совершенно бесполезно. В истории прогресс является всегда только как
вера и долг действующего субъекта, побуждающие его к высочайшему подъему, благодаря чему само возвышение оказывается возможным. Но этим еще ничего не сказано об

514

эмпирическом ходе процесса и связи, особенно же о всегда конкретно творимом, черпаемом из предшествующего развития культурном синтезе современности266 Так же мало может помочь и идея чисто космической непрерывности и концентрации мельчайших действий в бесконечных пространствах времени. Безразлично, в какой мере такая непрерывность
имеет также значение для внечеловеческой действительности, - для истории остается вопрос: в каких связях конкретно выражается эта непрерывность и исключается ли ее объяснение из чисто причинных суммирований мельчайших изменений в бесконечных пространствах времени. В истории всегда стоит вопрос, на чем конкретно покоится эта познаваемая в ее тенденциях и идеях и представляемая в логических конструкциях непрерывность и как можно овладеть этой непрерывностью, если ее нельзя получить из простых суммирований и чисто причинных методов267.
Также мало полезна для этой цели и идея рядообразования, безразлично, думают ли при этом просто об воспроизведении рядов, лежащих в фактах, или же об истолковании их телеологически, как если бы в них осуществлялись смысл и цель или, наконец, если полагают, что в них совершается <эволюция>, действующая как сила, т. е. в сущности как божество. Может показаться возможным наряду с общими, принципиально снимающими время, законами физики и химии мыслить универсум как последовательность качественных состояний и представить эту последовательность в виде рядов Все равно, даже не принимая во внимание возникающие при этом только что указанные вопросы, эти ряды, образованные по признакам возраста и величины каменных пород или слоев земной коры, или биологических видов, или возраста индивидов, есть нечто полностью иное, чем ряды, которые
создаются, скажем, при представлении о возникновении и развитии капитализма со всеми возможными его переплетениями, надломами и новообразованиями. Или, скорее всего, последнее вообще невозможно представить как ряд, но только как человеческое историческое развитие, которое можно изобразить только в соответствии с развитыми выше принципами. Простое воспроизведение и последующее толкование эмпирически преднайденных последовательностей фактов здесь полностью отсутствует, и именно поэтому возникает вопрос, как можно понять такую картину развития, есть ли она некое логическое упорядочение, в виде которой она выступает, или же внутренняя связь, усмотренная в самом ходе вещей268.
Если, таким образом, сведение космического развития на общелогические принципы ни к чему не приводит, то может быть, целесообразно обратиться к практике историков, которые в отношении к объекту и под давлением объекта легче,

515

чем логическая теория, найдут способ приближения познания и формы изображения к потоку совершающегося. В самом деле, история, которая в наши дни почти на каждой странице употребляет слово <развитие>, довела до очень тонкого искусства это <приближения> к предмету, которое предполагает в разных областях достаточно различные средства в зависимости
от того, идет ли речь о государстве, хозяйстве, искусстве, религии, науке или обществе, и требует всякий раз все большей близости к предмету. В этом заключается тайна исторических дисциплин, о которых много говорит Якоб Гримм.
Однако этот прием вслушивания историков-практиков имеет для нашей цели все же ограниченное значение, точно так же, как и при аналогичной постановке вопроса в естественнонаучной практике269 Все употребляемые эмпирическим исследованием категории ведут свое происхождение из философии. Они затем обрели в практике эмпирического исследования самостоятельность, больщую тонкость и были преобразованы; и теперь благодаря взаимной связи и плодотворному применению они могут иметь до известной степени основу в самой науке истории, причем естественным наукам опорой служит математика, тогда как у истории такой опоры нет и никогда не будет. Таким путем история в настоящее время до известной степени стала самостоятельной. Однако, когда возникают трудности и противоречия, при попытках создать крупные синтезы и включиться в общую связь первоначальная философская основа все-таки проступает снова. Эта
основа истории особенно ощущается даже при эмпирической работе, как только она выходит за пределы правил критики источников и реконструкции простых фактов. Тогда в области исторической науки начинается теоретический спор, тогда сказываются различия национальных философских школ: там, где в Германии повсюду сквозит органология, во Франции
просвечивает социологизм: тогда почти во всех западноевропейских концепциях проявляется влияние естественного права, почти во всех немецких - основательное его искоренение. В этом отношении постспекулятивный современный исторический реализм не внес никаких изменений. Именно он ставит множество философских вопросов, ответ на которые не может найти, исходя лишь из себя самого и только своей практики Таким образом, категории истории и особенно понятие развития в значительной мере объяснены и укреплены в процессе практической работы историков, сделавшейся самостоятельной, но они все-таки не могут быть абстрагированы только из нее одной. К этому еще должно присоединиться самостоятельное уразумение сущности мира исторических фактов и исторического метода. Что может быть при этом достигнуто, вкратце очерчено в начале этого раздела Продвинуться

516

дальше с помощью чисто логических средств, по-видимому, вообще невозможно, если полагать неосуществимым выведение понятия исторического развития из некоей общей, высшей логики космического развития и тем более из возможностей, заложенных априори в сущности самой логики270. Это означает действительность утверждаемой Бергсоном непараллельности механистических понятий и понятий развития, причем
последние гораздо более связаны и богаче по своим предпосылкам, чем первые, и внутри них историческое развитие человечества в свою очередь образует особый круг с особо сложными предпосылками.
Но по существу возникающая здесь проблема, составлявшая предмет наших исследований и интерес, уже не являются больше логической проблемой. Скорее вопрос состоит в том, заключается ли в этих логических средствах только прагматически понимаемое упорядочение фактов и трансцендентально-логически конструируемое порождение мышления или же вместе с этим постигается и созерцается реальная и действительная связь. О первом говорит громадное преобразование материала на основе этих понятии, о втором - чувство очевидности действительно усмотренной связи и зависимость все более и более уточняющихся концепций от проникновения в факты. Здесь возникает спор созерцателей жизни и мыслителей формы , и только его разрешение делает возможным более точное высказывание о сущности, следствиях и оценках понятия развития. Но это уже не чисто логическая проблема, и поэтому на почве логики на нее не может быть
ответа. Это поистине теоретико-познавательная проблема, и решена она может быть только теорией познания. Если подходить к ней чисто логически, мы не сможем двинуться в отношении понятия развития дальше, чем это было резюмировано в начале этого раздела. Для решения дальнейших вопросов необходимо обратиться к теории познания. В конце этой главы возникает проблема: <История и теория познания>, так же как в предшествующей стоял вопрос <История и учение о ценности>.
Но в данном случае с самого начала должна быть устранена та нелепая путаница, которая могла бы сделать невозможным такое тщательное разграничение эмпирической логики и теории познания, а именно неокантианское учение о порождении предмета лишь и только мышлением, учение, которое, вместо того чтобы разграничить логику и гносеологию,
скорее отождествляет их как трансцендентальную логику и сообразно с этим заменяет реальность значимостями, объективность - отношениями ценностей и субъективными необходимостями, действительность - создаваемыми якобы только этой логикою методами, логикою, которая, таким образом, из

517

обоих источников достоверности, созерцания и мышления иссушает первый, доводя его до ничего не значащего минимума предполагаемого и полностью неизвестного, и даже еще только созидаемого мышлением материала познания Логика поистине служит упорядочению опыта и ничему иному Напротив, вопрос об отношении логически упорядоченных данных, полученных из опыта, к реальности есть проблема гносеологии, которая всегда занималась и будет заниматься лишь отношением мышления и бытия, но которая не должна быть превращена в учение о порождении бытия именно самими этими логическими методами упорядочения опыта
И здесь полезно вспомнить, что современная философия вышла из картезианского учения о сознании Пока и во всех случаях, когда исходят вместе с Декартом из прочной позиции замкнутого субстанциально единичного сознания, и внутри последнего вновь из сознательных восприятий и представлений, приходят всегда только к априорным или эмпирическим формам упорядочения извне наблюдаемой и просто данной реальности, причем в смысле результатов безразлично, подводят или не подводят некую метафизическую реальность под таким путем получаемые и упорядочиваемые восприятия и представления. Они всегда остаются чем-то чуждым, извне
данным, и так называемые факты внутреннего опыта в таком случае всего лишь продукты всего того, что не может быть дано извне путем телесного воздействия, продукты собственных действий на себя самого опирающегося субъекта Упорядочение тогда может быть установлено сообразно априорным, опирающимся на математику, принципам порядка или сообразно с чисто эмпирическими принципами, опирающимися на регулярность, но оно всегда остается порядком материала опыта По отношению к телесной природе с помощью математики можно легче достичь прочности и порядка, по отношению же к миру душевного опыта приходится ориентироваться на психологию и психологически-генетические законы Естественно что это приводит, с одной стороны, только к механицизму, с другой - только к кумуляциям и усложнениям. Всякое рядообразование в обеих областях есть действительно не что иное как рядополагание без внутренней связи, кто начинает думать, что владеет таковым, принужден привлекать этические,
религиозные или эстетические постулаты, которые, однако, никогда не могут в действительности внутренне связываться с этими рядами. Так ведь и обстоит дело в позитивизме в целом, будь он более эмпирического или более логического конструктивного толка. Но существо дела также не изменится,
если на место картезианской мыслящей субстанции поставить логического субъекта или трансцендентальное <сознание вообще>, чтобы избегнуть трудностей психологии Я И эта точка

518

отправления дает только механицизм, с одной стороны, и кумуляции или рядообразования - с другой, в которые думают влить при помощи какой-либо морали или теории ценностей живую кровь, но они таким путем все-таки не приобретают действительно внутреннего движения. Это относится также к
Канту, и прежде всего ко всему неокантианству. И тогда возникает фатальная проблема, в какой мере утверждаемые историей знания о развитии являются действительной жизненной связью вещей или же они только искусственный продукт логического отбора, сокращения и обобщения <материала опыта> Но как только попадаешь в эти тиски, наиболее простым оказывается прагматический выход: отказаться вообще от всякой объективности и видеть в истории только редакцию наших воспоминаний, служащую практическим целям и произведенную с помощью разного рода технических искусственных приемов. Интуитивно-созерцающие способности, которыми будто бы обладает и которые развертывает в своих изображениях историк, относятся в таком случае к искусству, и историческое изображение рассматривается как художественное произведение, причем не вдумываются в то, каким же путем художник в свою очередь может достигать таких интуитивных способностей.
Однако картезианская постановка вопроса может привести и к другим результатам и действительно приводит к ним, как только отвергается застывшее понятие мыслящей субстанции или нормоустанавливающего сознания, и Я постигается как монада, которая посредством бессознательного или своего тождества с тотальным сознанием соучаствует в общем содержании действительного и виртуально несет в себе <внешний мир>, мир телесный, и мир чужой души, чтобы при известных условиях пережитые индивидуальным сознанием фрагменты целостности соотнести со своим Я как подлинную действительность переживания и опыта и дополнить лежащие
в ней одновременно созерцаемые связи логическими средствами, далеко выходящими за пределы осознанного в опыте. Таков путь, которым пошел Лейбниц со своей монадологией, путь, который несравненно богаче по своим результатам, чем родственное ему решение той же проблемы при помощи понятия субстанции или Бога у Спинозы. Благодаря этому он мог одновременно созерцать и мыслить жизненные связи, протекающие через конечных духов, как связи внутрибожественные, обоснованные в онтологическом и телеологическом единстве божественной жизни, мог одновременно мыслить и созерцать непрерывные движения, хотя он и видел импульс к этому слишком узко в завершении знания, а непрерывность -
слишком натуралистически в математической последовательности дифференциалов. Монада, предыстория которой была бы интересна, но еще не написана, означает тождество

519

конечного и бесконечного духа при сохранении в ней конечности и индивидуальности. В данной связи нет нужды обращаться к изощренной математизированной разработке этого учения и связанной с ним абсолютной замкнутости монады, у которой нет окон в мир. На этом же покоится исключительное значение Лейбница для теории познания и прежде всего - у
него самого это осталось неосознанным - для понимания истории. Несколько по-иному, но по тем же самым мотивам Мальбранш мог найти внутренние связи становления посредством каузального принципа не в эмпирических рядообразованиях, но только через участие конечного духа во внутреннем единстве жизни и движении абсолютного духа, а также совершенно аналогично и познание чужой души, ее содержаний, целей и ценностей он понимал только как <познание в Боге>. Все систематические учения о теоретических и практических мировых связях для него суть истолкования переживаний посредством познания и понимания в Боге <изначальных
идей> (idees primordiales), наполняющих божество и воспринимаемых нами хотя бы в намеках271 В обоих случаях познание так называемого внешнего мира есть оценка и истолкование всеобъемлющего сознания, предетавленного в переживаниях и их логическом и практическом содержании. <Нет ничего вовне и нет ничего внутри>, а <ядро природы в сердце>, но не просто телесной природы, а природы божественной, одновременно охватывающей все содержание чужой души. Только на этой основе может быть улажен спор между созерцателями жизни и мыслителями форм: содержащиеся в продуктах созерцания расширенные и дополненные человеческим мышлением понятийные формы суть внутренние связи самого божественного духа, обнимающего всю конкретную действительность. Канту это учение было известно лишь в виде весьма устаревшего учения о предустановленной гармонии, и он отклонил его в силу своей антипатии к метафизике, всегда
запутывающейся в антиномиях. Он трактовал его, однако, всегда как вторую альтернативу, существующую наряду с его собственным учением. И следует заметить, что послекантовская спекуляция в самом деле вернулась к этой второй альтернативе, но обратилась при этом не к Лейбницу, а к Спинозе, который, однако, в таком понимании был очень сильно пропитан Лейбницевым духом. В своей основе сущность этого учения, однако, есть не что иное, как истолкование конечного Я из становящегося в нем созерцаемым или конструируемым абсолютного Я или божества. Поскольку тем самым в содержание познаваемой из опыта телесной природы и в проникновение в
чужую душу была влита внутренняя, постигающая, связывающая и логически выражаемая жизнь, оказалось возможным наряду с механицизмом новое, вполне осуществимое созерцание

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Английское народное хозяйство
Охватывающей весь материал философии истории здесь
История военного искусства в рамках политической истории

Несравненно меньшее значение имеет оно для чисто исторического исследования