<<<     ΛΛΛ     >>>   

Мартин Хайдеггер (1880—1976) — немецкий философ-экзистенциалист. Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia — существование) — “философия существования”, одно из самых модных философских течений в середине XX в., явившее собой “самое непосредственное выражение современности, ее затерянности, ее безысходности... Экзистенциальная философия выражает общее чувство времени: чувство упадка, бессмысленности и безысходности всего происходящего... Экзистенциальная философия — это философия радикальной конечности”.

Согласно экзистенциализму, задача философии — заниматься не столько науками в их классическом рационалистическом выражении, сколько вопросами сугубо индивидуально-человеческого бытия. Человек помимо своей воли заброшен в этот мир, в свою судьбу и живет в чужом для себя мире. Его бытие окружено со всех сторон какими-то таинственными знаками, символами. Для чего живет человек? В чем смысл его жизни? Каково место человека в мире? Каков выбор им своего жизненного пути? Это действительно очень важные вопросы, которые не могут не волновать людей. Экзистенциалисты исходят из единичного человеческого существования, которое характеризуется комплексом отрицательных эмоций — озабоченность, страх, сознание приближающегося конца своего бытия. При рассмотрении всех этих и других проблем представители экзистенциализма высказали немало глубоких и тонких наблюдений и соображений.

Наиболее крупные представители экзистенциализма — М. Хайдеггер, К. Ясперс в Германии; Г.О. Марсель, Ж.П. Сартр, А. Камю во Франции; Аббаньяно в Италии; Баррет в США. Свой метод эта философия в значительной мере заимствовала у феноменологии Э. Гуссерля.

В своем труде “Бытие и время” М. Хайдеггер поставил во главу угла вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался “забытым” традиционной философией. Хайдеггер стремился раскрыть этот смысл путем анализа проблемы бытия человека в мире.

Собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, именно ему “открыто бытие”, именно такое бытие — экзистенция и есть тот фундамент, на котором должна строиться онтология нельзя, пытаясь осмыслить мир, забывать о самом осмысливающем — человеке. Хайдеггер перенес акцент на бытие: для вопрошающего человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди познают и делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем сквозь призму своего бытия, разума, чувств, воли, вместе с тем вопрошая о бытии как таковом. Для человека мыслящего характерно стремление повсюду быть дома в совокупном целом, во всем мировоздании. Это целое и есть наш мир — он наш дом. Поскольку конечную основу человеческого бытия составляет его временность, преходящность, конечность, постольку прежде всего время должно быть рассмотрено как наисущественнейшая характеристика бытия. Обычно же бытие человеком анализировалось специально и обстоятельно в контексте времени и лишь в рамках настоящего времени как “вечного присутствия”. По Хайдеггеру, личность остро переживает временность бытия, но ориентация на будущее дает личности подлинное существование, а “вечное ограничение настоящим” приводит к тому, что мир вещей в их повседневности заслоняет от личности ее конечность. Такие идеи, как “забота”, “страх”, “вина” и т.п., выражают духовный опыт личности, чувствующей , свою уникальность, а вместе с тем однократность, смертность. Он сосредоточивается на индивидуальном начале в бытии человека — на личностном выборе, ответственности, поисках собственного Я, ставя при этом экзистенцию в связь с миром в целом.

В дальнейшем по мере своего философского развития Хайдеггер перешел к анализу идей, выражающих не столько личностно-нравственную, сколько безлично-космическую суть бытия: “бытие и ничто”, “скрытое и открытое бытие”, “земное и небесное”, “человеческое и божественное”. Вместе с тем ему свойственно стремление осмыслить природу самого человека, исходя из “истины бытия”, т.е. исходя уже из более широкого, даже предельно широкого осмысления самой категории бытия.

Исследуя истоки метафизического способа мышления и мировоззрения в целом, Хайдеггер стремится показать, как метафизика, являясь основой всей европейской духовной жизни, постепенно мировоззренчески подготавливает новую науку и технику, которые ставят своей целью подчинение всего сущего человеку и порождают стиль жизни современного общества, в частности, его урбанизацию и “омассовление” культуры. Истоки метафизики, по Хайдеггеру, восходят к Платону и даже к Пармениду, положившим начало рационалистического осмысления сущего и истолкованию мышления как созерцания вечных реалий, т.е. чего-то самотождественного и пребывающего. В противоположность этой традиции Хайдеггер для характеристики истинного мышления употребляет термин “вслушивание”: бытие нельзя просто созерцать — ему можно и нужно только внимать. Преодоление метафизического мышления требует, по Хайдеггеру, возвращения к изначальным, но нереализованным возможностям европейской культуры, к той “досократовской” Греции, которая еще жила “в истине бытия”. Такое воззрение возможно потому, что (хоть и “забытое”) бытие все же еще живет в самом интимном лоне культуры — в языке: “Язык — это дом бытия”. Однако при современном отношении к языку как к орудию он технизируется, становится лишь средством передачи информации и поэтому умирает как подлинная “речь”, как “речение”, “сказание”, поэтому теряется та последняя нить, которая связывает человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Вот почему задача “вслушивания” характеризуется Хайдеггером как всемирно-историческая. Выходит так, что не люди говорят языком, а язык “говорит” людям и “людьми”. Язык, открывающий “истину” бытия, продолжает жить прежде всего в произведениях поэтов (не случайно Хайдеггер обратился к исследованию творчества Ф. Гельдерлина, Р. Рильке и др.). Он был близок духу немецкого романтизма, выражая романтическое отношение к искусству как хранилищу бытия, дающему человеку “защищенность” и “надежность”. В последние годы жизни в поисках бытия Хайдеггер все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к дзэн-буддизму(1), с которым его роднили тоска по “невыразимому” и “неизреченному”, склонность к мистическому созерцанию и метафорическому выражению.

Итак, если в своих ранних работах Хайдеггер стремился выстроить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В более поздних работах Хайдеггер, пытаясь преодолеть субъективизм и психологизм своей позиции, выдвинул на первый план бытие как таковое и в самом деле, вне учета объективного бытия выяснения его свойств и отношений, словом, без постижения сути вещей человек i просто не мог бы выжить. Ведь бытие в мире раскрывается через неотъемлемое от человека не только осмысление мира, но и “делание”, которое предполагает “заботу”.

Карл Ясперс (1883—1969) — выдающийся немецкий философ, психолог и психиатр, один из основателей экзистенциализма. Для него идею “философской совестливости” символизировал И. Кант, а идею удивительной широты кругозора — И.В. Гете, хотя в самом начале своего философского пути он испытывал интеллектуальное переживание выброшенности из кантовско-гетевского “культурного рая”. Ясперс решительно отмежевался от рационалистической традиции в философии, связанной с Р. Декартом, И. Кантом и Г. Гегелем, отрицал возможность развития философии как науки. Настоящая философия, по Ясперсу, — это прежде всего сам процесс философствования. Таким образом, он делает акцент на принципиальной незавершенности и тем самым на открытости процесса философского размышления, в котором вопросы преобладают над ответами: истинное философствование как раз и состоит в поисках. В этом отношении Ясперс близок таким мыслителям, как С. Кьеркегор и Ф. Ницше: они не занимались систематической философией, т.е. не стремились привести свои философские воззрения в систему. Для Ясперса идея философствования означает и меньше, и больше, чем философия как система целостного мировоззрения. Меньше в том смысле, что она связана с определенным “творческим ослаблением”: в наше бурное время уже нет той духовной мощи, которая позволяла, например, Платону, Аристотелю, Спинозе, Гегелю и др. возводить стройные мировоззренческие системы из абсолютизированной “изначальности” (эйдосы, абсолютный дух), поэтому нам должно довольствоваться лишь фрагментарными прозрениями. А больше потому, что философствованию свойственна жизненность “экзистенциального высветления” проблем бегущего времени: только философствование дает нам шанс как-то осмыслить наполненное “бедственностью” и “неизбывной заботой” наше существование. Дело в том, что под существованием имеется в виду прежде всего духовное бытие личности, ее сознание. “Существование есть сознание, — писал Ясперс, — и я существую как сознание... Анализировать существование значит анализировать сознание”. Ясперс полагал, что философию нельзя ограничить, как науку, строгими рамками определенного предмета и метода. История философии в отличие от истории науки — это не процесс приращения знаний, поскольку каждое крупное философское учение, подобно произведению искусства, уникально. (Правда, в истории философии происходит приращение категорий и методов, а сходство с историей религии заключается в последовательном выражении разных позиций веры.) Философия призвана дать лишь некоторые ориентиры для поведения человека в мире, “осветить” экзистенцию и приблизить человека к трансценденции, помочь совершить скачок к “безусловному бытию”, которое непостижимо для научного познания, но имманентно присуще сознанию.

Философствование, по Ясперсу, предполагает тройственное членение, что соответствует такому же членению бытия. Первый уровень членения бытия — предметное бытие (“бытие - в - мире”), или “существование”., Это внешний уровень бытия. Перед его лицом философствование достигает лишь “ориентации - в - мире”, по существу это и есть экзистенция; она составляет бытийное ядро личности. Экзистенция с особой силой открывается человеку в пограничных ситуациях: в состоянии тяжкого страдания, смертельной болезни, острого ощущения вины и т.п. В эти моменты человек остро испытывает чувство тревоги, осознание хрупкости и конечности своего существования. Именно тогда человек может/открыть для себя трансцендентный мир; его существование, таинственным образом связанное со своим собственным, освещает новым смыслом и человеческую экзистенцию. Второй уровень членения бытия — это озарение, прояснение экзистенции, осознание души. И наконец, третий уровень — чтение шифров трансценденции являет собой глубинную задачу философствования, связанную с осознанием Бога. По Ясперсу, для философствования основную ценность представляют понятия метафизики, именно они выражают поиски смысла бытия философской мыслью. Итогом философствования выступает философская вера, и если религиозная вера основана на откровении, то философская является результатом размышления.

Ясперс стремился доказать, что духовный прогресс человечества, в том числе и связанный с демифологизацией, не ведет к утрате смысла нашего бытия, но только при условии существования особого бытия, трансцендентного мысли. При этом даже скептицизм, высвечивая границы знания, указывает вместе с тем не на ничто, а на нечто сущее, но непостижимое; оно выступает как предмет незнания и, стало быть, веры, которая отличается от религиозной, в частности от христианской, тем, что должна быть значима для всех людей, поскольку основывается не на откровении, а на опыте, доступном любому человеку. По Ясперсу, вера не противостоит разуму, а существует в единстве с ним, и ее нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Допущение полярности рационального и рационального лишь запутывает проблему экзистенции. Основой веры не может быть то, что в своей сущности только иррационально. Для веры мыслящего человека, человека философствующего, характерно то, что она существует только в союзе со знанием: она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя. Таким образом, незнание выступает не просто как своего рода субъективный свидетель наличия таинственного вида бытия, именуемого трансценденцией. Философская вера потому и вера, что трансцендентное не может быть доказано рациональными доводами, но она потому и философия, что все же предполагает именно какое-то знание о трансцендентном, которое косвенно подтверждается хотя бы отрицательными аргументами. Следовательно, скептическое незнание вместе с тем есть своего рода знание о существовании особого рода бытия. Трансценденция — это таинственный предмет, по отношению к которому вера и знание оказываются слиянными. Философская вера находится как бы на границе между религиозной верой и научным знанием. Она может рассматриваться как своего рода “прафеномен и религии, и науки”.

Однако философствование о вере не может быть знанием, ибо она необъективируема, а представляет собой только выявление экзистенции, а это есть именно мышление, а не просто эмоционально-психологический феномен. Но такое мышление по самой своей сути неадекватно: оно принуждено осуществлять себя в словах, направляя свою интуицию на то, что “за ними”. Ясперс различает два вида мышления: философское, которое устремлено “за явления” и может рассчитывать лишь на “удовлетворенность”, и рациональное (научное) мышление, устремленное на сами явления и вырабатывающее знания. Настаивая на принципиальном различии между ними, Ясперс никоим образом не отрицает ценности знания: оно необходимо и для помощи “высветляющему мышлению”.

Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограничивает вещное “бытие - в - мире”. Но и сама экзистенция существенным образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирической ограниченности человеческих знаний, сил и возможностей) не только не негативна, но и содержательно - позитивна и потому не может быть от нее, так сказать, “осмыслена” в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит самому ее бытию: она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией. Соотнесенность экзистенции с другой экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, а соотнесенность ее с трансценденцией — в акте веры. Коммуникация, по Ясперсу, — это универсальное условие человеческого бытия. Она буквально составляет его всеохватывающую сущность. Все, что есть человек и что есть для. человека, обретается прежде всего в коммуникации. Вне коммуникации немыслима и человеческая свобода со всеми ее степенями. Недаром в лексиконе Ясперса термин “коммуникация” означает глубоко истинное, личностное общение “в истине”. Коммуникация есть центральное понятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Ясперса, она возводится им в ранг критерия философской истины и отождествляется с разумом. Согласно Ясперсу, мысль философски истинна в той мере, в какой “промысливание этой мысли” помогает коммуникации. Разум тождествен неограниченной воле к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытости устремлен на Единое во всем сущем, он противодействует прерыванию коммуникации, но именно она “дарит” человеку его подлинную сущность. Ясперс афористично и очень тонко замечает: “Я один не есть самость для себя, но становлюсь таковой во взаимодействии с другой самостью”. Этим подчеркивается социальная сущность человека. Социальное, интеллектуальное и моральное зло есть, по Ясперсу, прежде всего глухота к “окликанию” со стороны чужой экзистенции, неспособность к дискуссии, принимающая облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, безнадежно отравленного ядом демагогии.

Второй предел, на который наталкивается и благодаря которому приходит к себе экзистенция, — это, как уже говорилось, трансценденция. Она выступает как абсолютный предел (“абсолютно-объемлющее”) всякого бытия и мышления: трансценденция “столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознанной”. Если “бытие - в - мире” есть “Все”, а экзистенция противостоит “Всему” на правах “Единственного”, то трансценденция бытийствует во “Всем” и в “Единственном” как их объемлющее “Единое”. Перед лицом трансценденции мышление принимает свои третий облик — облик метафизики. Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным образом, “вмысливая” ее в предметное. Вера не есть знание, которым я обладаю, но “уверенность, которая меня ведет”. Идеал философской веры у Ясперса подчас представляется модернизированным вариантом кантовского идеала религии в пределах одного только разума. Однако Ясперс острее, чем Кант, ощущает границу, грозящую философской вере опасностью переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и тем самым утратить характер субстанции. Это вынуждает философскую веру “просить помощи” у своей, казалось бы, преодоленной сестры — у религиозной веры. По Ясперсу, религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в “совестливости философии”, а философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии.

Ясперс придерживается принципа историзма, который приобрел у него аксиологический характер: для всемирной истории постулируются универсальный смысл и смысловая связь времен. Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации в пространстве и во времени поверх всех культурных барьеров связана с его исключительно интимным и прочувствованным ощущением философской традиции как братства мыслителей всех времен. По Ясперсу, пока человек философствует, он ощущает свою связь с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей. Наличие этой связи времен гарантируется особым “осевым временем”, выявившим универсальный смысл истории. Чтобы спасти человеческую сущность, находящуюся в XX в. на грани гибели, мы должны обновлять свою связь с “осевым временем” и возвращаться к его изначальности, подыскивая новые средства для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины. Трудам Ясперса свойственны идеи глубокого гуманизма и озабоченность: как спасти человечество от тоталитаризма — этой главной опасности XX в., ввергающей людей в кровавые революции и истребительные войны".

Жан Поль Сартр (1905—1980) — французский философ и писатель, представитель экзистенциализма. Характерной чертой философских воззрений Сартра является то, что по большей части они воплощались в образы художественных произведений, хотя у него были и собственно философские труды. Основные проблемы его философских размышлений — суверенность сознания, смысл бытия и онтологический статус личности, специфичность человеческого существования как “принципиальной неполноты” и самосознательности, случайности нашего бытия в мире, проблема открытости и “событийности истории” и мира. Особое внимание Сартр уделил проблеме свободы воли, в трактовке которой он проявил явный максимализм, считая, что каждый человек, обладая свободой воли, несет ответственность за все, что творится в мире. Тут ответственность не увязывается с “мерой причастности” к событиям. В своих философских суждениях Сартр отталкивался от идей Р. Декарта, С. Кьеркегора, 3. Фрейда, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера.

В работах “Воображение” (1936), “Воображаемое” (1940) Сартр рассматривает феномен воображения как средство отрыва сознания от мира и полагание несуществующего. После анализа Проблемы выдающимися умами прошлого, в частности, И. Кантом, рассуждения Сартра по этому вопросу выглядят, мягко говоря, не очень профессиональными. То же можно сказать и об описании им самосознания, которое он трактует как некую “прозрачность” для субъекта сознания. Это явное упрощение: мы не так уж прозрачны для самих себя. Сартр говорит о “пустом сознании” — это противоречит научной и философской традиции и самой сути дела, а кроме того, и утверждению самого Сартра: фактичность сознания должна быть постоянным уделом личности. Нельзя согласиться и с идеей Сартра о том, что человек, выбирая свою эпоху, выбирает и себя в ней. Все это значительно сложней. Человек не выбирает эпоху. Сартр впадает в преувеличение возможностей человека, исходя из того, будто бы человек постоянно строит сам себя вплоть до мельчайших деталей и что человеку будто бы ничего не дано, и он сам должен постоянно встраивать свою фактичность в свой универсум. Сартр тонко подметил, что человек всегда “натыкается” на свою ответственность и что у него нет “алиби” (но ведь в каких-то случаях оно есть). Верно, что человек постоянно осуществляет “суверенный выбор” в своих поступках и вообще в поведенческих актах. Для политических воззрений Сартра характерно смешение несмешиваемого: позиций гуманизма, демократизма и левого экстремизма. Неудачна и его попытка синтеза марксизма и экзистенциализма. И. Фихте, как мы уже упоминали, сказал: “Каков человек, такова и философия”. В этом много правды. А. Хюбшер так Охарактеризует личность и основные экзистенциалистские принципы Сартра. Я позволю себе привести эту любопытную характеристику.

Хюбшер так пишет о Сартре:

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

человек как разумное живое существо может как то жить вне правосознания
Мастера тонкого психологического анализа человеческой души
Легко уязвимым чувством национального достоинства
Между тем как эмпирическая личность есть только одна из узнаваемых реальностей
Каковым является теория познания