<<<     ΛΛΛ     >>>   

284
отношению к афинскому гуманитарному образованию, либо им, как и многим философам и даже некоторым музыкантам (см. текст к прим. 41), просто льстит риторика Платона о политическом значении образования, либо, наконец, имеет место и то, и другое.
Трудно понять, что в работах Платона может ободрить почитателей греческой литературы и искусства, ведь Платон — особенно в книге X «Государства» — предпринял мощнейшую атаку на поэтов и трагиков, — в частности, на Гомера и Гесиода. В «Государстве» (600 а) Гомер оценивается ниже хорошего механика, т.е. представителя класса, презираемого Платоном (см. «Государство», 495 е и 590 с, а также прим. 4 к гл. 11). Там же, в отрывке 600 с Гомер ставится на ступень ниже софистов Протагора и Продика (см. также Th. Gomperz. Greek Thinkers. German ed., vol. II, p. 401), а в фрагменте 605 a-b все поэты просто изгоняются из совершенного государства.
Комментаторы, однако, предпочитают не замечать фрагментов, недвусмысленно выражающих отношение Платона к литературе, и ссылаются на высказывания подобные тому, которое он сделал, подготовляя свою атаку на Гомера («какая-то любовь к Гомеру и уважение к нему, владеющие мною с детства, препятствуют мне говорить» — «Государство», 595 b). Адам в примечании к 595 b 11 замечает, что «здесь Платон говорит с непритворным чувством». Я полагаю, однако, что это высказывание Платона всего лишь иллюстрирует метод, применяемый им повсюду в «Государстве», а именно — начало атаки на гуманистические идеи он предваряет некоторыми уступками читательским предпочтениям (см. гл. 10, в частности, текст к прим. 65).
40 Строгая цензура для укрепления классовой дисциплины рекомендуется
в «Государстве», 377 е и 378 с: «Если мы намерены внушить убеждение, что
никогда никто из граждан не питал вражды к другому и что это было бы
нечестиво, то об этом-то и должны сразу же и побольше рассказывать детям
и старики, и старухи, да и потом, когда дети подрастут; и поэтов надо
заставить не отклоняться от этого в своем творчестве». Интересно, что
впервые упоминая о цензуре в отрывке 376 е и след., Платон не выступает
сразу же за строгую цензуру, а говорит сначала об истине, красоте и т. п.
Однако, в фрагментах 595 а и особенно 605 а-b цензура становится более
строгой (см. предыдущее примечание, а также прим. 18-22 к гл. 7 и
соответствующий текст). В «Законах» значение цензуры обсуждается в
отрывке 801 c-d.
В фрагменте 399 а и след. «Государства», где Платон требует от музыки, чтобы она подражала «напевам человека мужественного», он предает забвению введенный им же самим принцип, согласно которому музыка должна повышать душевную мягкость человека (см. «Государство», 410 с-412 b, a также прим. 36 к настоящей главе). См. также следующее примечание, п. (2). — Важно понять, что Платон «позабыл» не то, что он говорил ранее, а то, к чему должен был привести ход его рассуждений.
41 (I) Отношение Платона к музыке, в частности, к музыке как таковой,
выражено, например, в «Государстве», 397 а, 398 е, 400 а, 410 b, 424 b,
546 d; и в «Законах», 657 е, 673 а, 700 b, 798 d, 801 d, 802 b, 816 с. Подход
Платона к этой проблеме состоит, главным образом, в том, что «надо
остерегаться вводить новый вид мусического искусства — здесь рискуют всем:
ведь нигде не бывает перемены приемов мусического искусства без изменений
в самых важных государственных установлениях — так утверждает Дамон, и
я ему верю*. Как обычно, Платон и здесь следует спартанским образцам. Адам

285
говорит, что «наличие взаимосвязи между изменениями в политике и изменениями в музыке признавалось в Греции повсеместно, но особенно в Спарте, где у Тимофея отобрали лиру за то, что он добавил к ней четыре новых струны». (J. Adam, op. cit., vol. I, p. 216, note to 424 с 20, курсив мой; см. также ссылки, приведенные в этой книге.) В том, что Платона вдохновил пример именно Спарты, можно не сомневаться, однако маловероятно, что подобный подход к музыке был распространен в Греции повсеместно, в частности, в Афинах эпохи Перикла (см. п. (2) настоящего примечания).
(2) Сопоставив в тексте отношение Платона к музыке с «более просвещен
ной современной ему критикой», я охарактеризовал его как отравленный
предрассудками консерватизм (см., в частности, «Государство», 398 е и след.).
При этом я имел в виду произведение неизвестного писателя (скорее всего,
музыканта), жившего в V или в начале IV века до н.э., автора приветствия,
опубликованного в качестве тринадцатого фрагмента в издании Гренфела и
Ханта (В. P. Grenfell, A S. Hunt. The Hibeh Papyri, 1906, p. 45). Возможно,
он являлся одним из «некоторых музыкантов, критикующих Сократа» (т.е.
Сократа «Государства»), о которых упоминает Аристотель в столь же отрав
ленном предрассудками фрагменте «Политики», 1342b, где повторяются
многие из платоновских аргументов. Однако, критика анонимного автора
гораздо шире того, на что намекает Аристотель. Платон, как и Аристотель,
полагал, что некоторые музыкальные лады — в особенности, «изнеженные»
ионийские и лидийские — делают людей мягкими и женственными, в то
время как другие — в особенности, дорийский — делают их храбрыми. Эта
точка зрения подвергается критике анонимным автором. «Говорят, — пишет
он, — что одни лады делают людей умеренными, другие — справедливыми;
одни — героями, другие — трусами». Анонимный автор блестяще показывает
несостоятельность этой точки зрения, отмечая, что многие из наиболее
воинственных греческих племен предпочитают лады, имеющие репутацию
вселять в человека трусость, в то время как многие профессиональные оперные
певцы часто поют в «героической» тональности, но незаметно, чтобы они от
этого становились храбрее. Возможно, эта критика была направлена против
Дамона, которого Платон часто приводит в качестве авторитета и который
был другом Перикла (бывшего достаточно либеральным, чтобы терпеть про-
спартанские идеи Дамона в области искусствоведения). Однако, эта критика
может быть с успехом применена и к самому Платону. О Дамане см. у Дильса5;
здесь же представлена гипотеза, касающаяся личности анонимного автора —
см. ibid., vol. II, р. 334, note.
(3) Хочу заметить, что критикуя «реакционный» подход к музыке, я
отнюдь не выражаю личной симпатии к «прогрессивной» музыке. На самом
деле я предпочитаю старинную музыку (и чем старее она, тем лучше) и
очень не люблю современную музыку (я имею в виду большую часть того,
что было написано с того времени, как начал сочинять Р. Вагнер). Я являюсь
решительным противником «футуризма» — как в искусстве, так и в морали
(см. гл. 22 и прим. 19 к гл. 25). Однако, я не хочу навязывать другим свои
вкусы и свое отношение к цензуре. Любить и ненавидеть, особенно, в
искусстве, можно так, чтобы не подавлять в судебном порядке то, что мы
ненавидим, и не канонизировать то, что мы любим.
42 См. «Государство», 537 а и 466 е-467 е.
Охарактеризовать современное тоталитарное образование мне помогла книга О. Колнаи «Война против Запада» (A. Kolnai. The War against West, 1938, p. 318).

286
43 Знаменитая платоновская теория, согласно которой государство, т.е. централизованная и организованная политическая власть, было образовано благодаря завоеванию (подчинению кочевниками или охотниками оседлого сельского населения), насколько мне известно, впервые (если не принимать в расчет некоторых замечаний, сделанных Макиавелли) была повторена Юмом, критиковавшим историческую версию теории общественного договора (см. D. Hume. Essays, Moral, Political and literary, vol. II, 1752, Essay XII: Of the Original Contract): «Почти все государства, — пишет Юм, — существующие в настоящее время или о которых нам что-нибудь известно, первоначально были основаны или путем узурпации власти, или путем завоевания, или имело место и то, и другое». Юм отмечает, что «человеку искусному и предприимчивому... часто нетрудно... применяя жестокость или ложные посулы, установить власть над людьми, количество которых в сотни раз превышает число его сторонников... Так возникло множество государств, и в этом состоит их первоначальный договор, которым они так любят хвалиться». Эту теорию возродил сначала Э. Ренан в работе «Что такое нация?» (Е. Renan. What is a Nation? 1882), а затем Ф. Ницше в работе «К генеалогии морали». Вот что Ницше пишет о происхождении государства (не ссылаясь на Юма): «Какая-то стая белокурых хищников, раса покорителей и господ, которая, обладая военной организованностью и организаторской способностью, без малейших колебаний налагала свои страшные лапы на, должно быть, чудовищно превосходящее ее по численности, но все еще бесформенное, все еще бродяжное население. Так вот и затевается "государство" на земле: я думаю, что томные грезы, возводящие его начало к "договору", отжили уже свой век» (F. Nietzche. Genealogy of Morals, Germ, ed., 1894, p. 98; русский перевод: Ф. Ницше. Соч. в двух томах, М., Мысль, 1990, т. 2, с. 463). Эта теория привлекает Ницше потому, что ему нравятся эти белокурые бестии. Совсем недавно сходные идеи были высказаны Ф. Оппен-геймером (F. Oppenheimer. The State. Transl. by Gitterman, 1914, p. 68), марксистом К. Каутским (в его книге «The Materialist Interpretation of History») и У. Маклеодом (W. С. Macleod. The Origin and History of Politics, 1931). Я полагаю, что то, о чем писали Платон, Юм и Ницше, могло и на самом деле произойти во многих, если не во всех, случаях. При этом под «государством» я понимаю организованную и централизованную власть.
Стоит упомянуть, что А. Тойнби придерживается совершенно иной позиции, но прежде чем перейти к ее обсуждению, я хотел бы подчеркнуть, что, с точки зрения антиисторициста, проблема происхождения государства не имеет большого значения. Возможно, что вопрос о том, как произошло государство, сам по себе интересен, однако он не имеет никакого отношения к тому, что я понимаю под социологией государства, т.е. не имеет отношения к политической технологии (см. главы 3, 9 и 25).
Теория Тойнби не ограничивает понятие «государства» организованной и централизованной политической властью. То, что рассматривает Тойнби, является, скорее, «происхождением цивилизаций». При этом, однако, сразу же возникают трудности: действительно, некоторые «цивилизации» являлись государствами (как мы это уже видели), некоторые представляли собой группы или последовательности государств, а некоторые существовали в форме обществ типа эскимосского, не будучи государствами. Поэтому если сомнительно, что все «государства» появились по одной-единственной схеме, то тем более маловероятно, что широкий класс таких различных между собой обществ, как ранние египетские и месопотамские государства и их институ-

287
ты, с одной стороны, и эскимосские общины — с другой, возникли по одному шаблону.
Ограничимся, однако, только одним данным Тойнби описанием происхождения египетской и месопотамской «цивилизаций» (А Тоупbее. A Study of History, vol. I, p. 305). Его теория состоит в том, что трудности суровой жизни в джунглях порождают предприимчивых и талантливых лидеров, которые уводят своих сторонников на равнины и начинают оседлую жизнь земледельцев. Эта созданная в духе Бергсона и Гегеля теория творческого гения кажется мне весьма романтичной. Вместе с тем, при исследовании истории Египта нам необходимо прежде всего обратить внимание на происхождение кастовой системы. Мне кажется, что наиболее правдоподобным объяснением ее происхождения является иноземное завоевание, подобно тому как в Индии каждая новая волна захватчиков создавала касту, возвышающуюся над кастами покоренных народов. Имеются и другие аргументы в пользу такой концепции. Тойнби сам придерживается весьма правдоподобной теории, согласно которой разведение и особенно дрессировка домашних животных появились на гораздо более поздней стадии развития человечества по сравнению с простым земледелием и что это достижение степных кочевников. Однако в Египте существовало как земледелие, так и скотоводство, что справедливо также и для большинства других древних государств (за исключением, насколько я могу судить, некоторых государств Американского континента). Это, возможно, указывает на то, что эти государства уже содержали кочевые элементы, а потому представляется весьма вероятной гипотеза, объясняющая их наличие вторжением кочевников, навязавших жившим здесь земледельцам кастовое господство. Эта теория противоречит точке зрения Тойнби (op. cit., III, p. 23), согласно которой государства, созданные кочевниками, как правило, быстро исчезали. Однако тот факт, что во многих древних кастовых государствах было очень распространено скотоводство, требует какого-то объяснения.
Идея, что представители высших классов первоначально были кочевниками или даже охотниками, подтверждается древнейшей и все еще сохраняющейся традицией, согласно которой война, охота и лошади являются символами привилегированного класса. Как было показано Т. Вебленом (Т. Veblen. The Theory of the Leisure Class) и Тойнби, эта традиция нашла свое выражение в этике и политике Аристотеля. К этому можно добавить и распространенные среди скотоводов расистские убеждения, особенно их веру в расовое превосходство высших классов. Эта вера ярко проявляется в кастовых государствах. Она отражена в работах Платона и Аристотеля. В результате Тойнби был вынужден назвать ее «одним... из грехов... современной эпохи... совершенно чуждым эллинскому гению». Однако, несмотря на то, что многие древние греки нравственно переросли расизм, достаточно вероятно, что Платон и Аристотель основывали свои теории на старых традициях, — особенно если вспомнить о том, какую роль играли идеи расизма в Древней Спарте.
44 См. «Законы», 694 а -698 а.
45 (1) Мне кажется, что «Закат Европы» Шпенглера (О. Spengler. Decline
of the West; русский перевод — О. Шпенглер. Закат Европы, т. 1. М., 1923)
не следует воспринимать всерьез. Однако это — симптом, это — теория
представителя правящего класса перед лицом поражения. Подобно Платону,
Шпенглер пытается возложить вину за это на «мир», подчиняющийся закону
упадка и смерти. И вновь, подобно Платону, он в работе «Пруссачество и

288
социализм» (О. Spengler. Prussianism and Socialism; русский перевод — П., 1922) требует экономического воздержания и установления нового порядка, проведения отчаянного эксперимента, который противодействовал бы историческим силам и возродил бы прусский правящий класс путем осуществления «социалистических» или коммунистических идей. — Об идеях Шпенглера я придерживаюсь одного мнения с Л. Нельсоном, опубликовавшим свой критический обзор его учения в книге с длинным ироническим заглавием, начинающимся словами: «Ведовство: Посвящение в тайны предсказаний судьбы Освальда Шпенглера и несомненное доказательство истины его Откровений...» и т. д. Я думаю, что он правильно оценил учение Шпенглера, и, кроме того, он — один из первых критиков того, что я называю историцизмом (в этом он следовал кантовской критике Гердера — см. гл. 12, прим. 56).
(2) Своим замечанием о том, что Шпенглер был не последним певцом *заката и упадка*, я намекаю, в частности, на Тойнби. Труд Тойнби настолько превосходит работу Шпенглера, что мне даже неловко упоминать о них в одном контексте, однако это превосходство обусловлено главным образом глубиной его идей и широтой его эрудиции (проявляющейся в том, что он не говорит, подобно Шпенглеру, сразу обо всем, что происходит под луной). Однако цели и методы Шпенглера и Тойнби совпадают, будучи типично историцистскими. (Идеи Тойнби я критикую в «The Poverty of Historicism», p. 110.) Кроме того, оба они являются гегельянцами, хотя я не знаю, наскольхо отчетливо это осознавал Тойнби. Предложенный им «критерий роста цивилизации», состоящий в «прогрессе самоопределения», ясно говорит об этом, так как в нем легко распознать гегелевский закон развития «самосознания» и «свободы». (Своим гегельянством Тойнби, по-видимому, обязан Ф. Г. Брэдли, на что указывают, например, сделанные им замечания о понятии «отношение»: «Само понятие "отношения" между "вещами" или "сущностями" заключает в себе логическое противоречие... Ках преодолеть это противоречие?» (A Toynbee. A Study of History, vol. III, p. 223). Я не хотел бы здесь ввязываться в дискуссию по поводу проблемы отношений. Замечу только, не приводя доказательств, что все проблемы, связанные с отношениями, могут быть сведены посредством применения простых правил современной логики к проблемам, связанным со свойствами и классами, — иначе говоря, не существует специальных философских трудностей, касающихся отношений. Метод, который я только что упомянул, разработан Н. Винером и К. Куратовским — см. W.van О. Quine. A System of Logistic, 1934, p. 16.) Конечно, я не думаю, что для того, чтобы отвергнуть философскую работу, достаточно приклеить ей ярлык с названием некоторой школы. Однако, как будет показано во втором томе настоящей книги, с гегелевским историцизмом дело обстоит именно так.
Относительно историцизма Тойнби я хотел бы еще подчеркнуть, что испытываю серьезные сомнения в том, что цивилизации рождаются, растут, разрушаются и умирают. Я считаю необходимым отметить это, так как сам употребляю некоторые из используемых Тойнби терминов, говоря о «разрушении» и «задержке» развития государств. Однако я хотел бы пояснить, что термин «разрушение» (breakdown) я отношу не ко всем цивилизациям, а к одному частному виду явлений — к чувству потрясения, рождающемуся при виде распада магического или племенного «закрытого общества». Поэтому я не думаю вслед за Тойнби, что греческое общество «было разрушено» во время Пелопоннесской войны, я обнаруживаю симптомы разрушения гораздо

289
раньше этого. (См. прим. б и 8 к гл. 10 и соответствующий текст.) Что касается «задержанных» обществ, то я применяю этот термин только к тем обществам, которые тяготеют к магическим формам, насильственно закрываясь от влияния со стороны открытого общества, или к обществам, пытающимся вернуться в племенную неволю.
Я не думаю также, что наша западная цивилизация является лишь одной из многих. Мне кажется, что может быть много закрытых обществ с самой различной судьбой, но «открытое общество» может только продвигаться вперед, если оно не хочет быть задержано и возвращено обратно в неволю, в звериную клетку. (См. также гл. 10, в особенности последнее примечание к этой главе.)
(3) Что касается певцов «заката и упадка», то мне кажется, что все они были вдохновлены словами Гераклита, что люди «обжираются как скоты», а также платоновской теорией низших животных инстинктов. Я имею в виду то, что все они пытаются показать, будто упадок является следствием принятия правящим классом «низших» стандартов, которые, по их мнению, более подходят для «низших», работающих классов. Грубо говоря, авторы таких теорий утверждают, что цивилизации типа Персидской и Римской империй погибли от обжорства (см. прим. 19 к гл. 10).

Платон не был первым философом, подвергнувшим общественные явления научному анализу. Начало развитию общественных наук было положено по крайней мере во времена поколения Протагора, первого из великих мыслителей, которые называли себя «софистами». Это начало было связано с осознанием потребности различать две разные составляющие среды обитания человека — природное и социальное окружение. Заметить и понять это различие непросто, и даже до сих пор оно не всегда кажется очевидным. Со времен Протагора его существование не раз ставилось под сомнение. Многие из нас, возможно, и теперь часто склонны истолковывать наше социальное окружение так, как если бы оно было «естественным».
Одной из существенных черт магического сознания древнего — племенного или «закрытого» общества — является господствующее в таком обществе убеждение, будто оно существует в заколдованном круге1 неизменных табу, законов и обычаев, которые считались столь же неизбежными, как восход солнца, смена времен года и тому подобные совершенно очевидные закономерности природы. И только после падения магического «закрытого общества» стало возможным теоретическое осмысление отличия «природы» от «общества».

I

Мне кажется, что для анализа процесса осознания специфических особенностей природы и общества нам потребуется хорошенько усвоить одно важное различие. Это — различие между (а) естественными законами, или законами природы, такими, как например, законы, описывающие движение Солнца, Луны и планет, смену времен года и т. п., а также закон гравитации или, скажем, законы термодинамики, и (b) нормативными законами или нормами, запретами и заповедями, т. е. правилами, которые запрещают или требуют определенного образа поведения. В качестве примера нормативных законов можно назвать Десять заповедей, правовые нормы, регулирующие порядок выборов в парламент, и законы афинского полиса.
Поскольку стремление затушевать интересующее нас различие часто препятствует обсуждению этих вопросов, я хотел бы в этой связи сделать несколько замечаний. Закон в смысле (а) — закон природы — описывает жесткую неизменную

92

регулярность, которая либо на самом деле имеет место в природе (в этом случае закон является истинным утверждением), либо не существует (в этом случае он ложен). Если нам неизвестно, истинен или ложен некоторый закон, и если мы хотим привлечь внимание к этой неопределенности, то мы часто называем его «гипотезой». Закон природы неизменен и не допускает исключений. И если мы сталкиваемся с событием, противоречащим ему, то говорим не о том, что обнаружили исключение, а, напротив, о том, что наша гипотеза была опровергнута, поскольку вышло так, что гипотетическая жесткая регулярность на самом деле не имеет места или, иначе говоря, что утверждение, которое, по нашим предположениям, описывало закон природы, оказалось ложным. Поскольку законы природы неизменны, они не могут быть нарушены или созданы. Хотя мы можем использовать их в технических целях, они недоступны контролю со стороны человека, а их незнание или игнорирование может привести к беде.
Ситуация совершенно иная, когда мы обращаемся к (А) — нормативным законам. Нормативный закон, будь то правовой акт или моральная заповедь, вводится человеком. Его часто называют хорошим или плохим, правильным или неправильным, приемлемым или неприемлемым, но «истинным» или «ложным» его можно назвать лишь в метафорическом смысле, поскольку он описывает не факты, а ориентиры для нашего поведения. Если этот закон имеет смысл и значение, то он может быть нарушен, а если его невозможно нарушить, то он поверхностен и не имеет смысла. Требование «Не трать денег больше, чем имеешь» является примером осмысленного нормативного закона. Эта максима может стать важным моральным или правовым законом, и это произойдет с тем большей вероятностью, чем чаще она будет нарушаться. Фраза «Не вынимай из кошелъка денег больше, чем там находится», судя по тому, как она построена, тоже может претендовать на роль нормативного закона. Однако никто не станет рассматривать такое правило в качестве существенной части системы права или нравственности, поскольку его невозможно нарушить. Существование нормативных законов всегда обусловлено человеческим контролем — человеческими решениями и действиями. Этот контроль обычно осуществляется путем применения санкций — наказанием или предупреждением того, кто нарушает закон.
Вместе со многими учеными, в особенности социологами, я полагаю, что различие между законами в смысле (а), т. е. утверждениями, описывающими природные регулярности, и

93

законами в смысле (b), т. е. нормами типа запретов и заповедей, является фундаментальным и что два этих типа законов едва ли имеют между собой что-либо общее помимо названия. Тем не менее, эта точка зрения отнюдь не является общепризнанной. Напротив, многие мыслители полагают, что существуют нормы — запреты и заповеди, — являющиеся «естественными», потому что они подобны законам природы в смысле (а). Эти мыслители утверждают, например, что определенные правовые нормы соответствуют человеческой природе, а потому и естественным психологическим законам в смысле (а), в то время как другие правовые нормы могут быть противны человеческой природе. По их мнению, нормы, которые следует считать соответствующими человеческой природе, на самом деле не очень отличаются от законов природы в смысле (а). Другие мыслители утверждают, что законы природы в смысле (а) очень похожи на нормативные законы, поскольку они были введены волей или решением Создателя Вселенной. Эта точка зрения, скорее всего, была причиной использования первоначально нормативного слова «закон» для обозначения законов в смысле (а). Все эти воззрения, конечно, заслуживают обсуждения. Однако перед тем, как перейти к нему, необходимо четко различить законы в смысле (а) от законов в смысле (b) и не впадать в заблуждение из-за неправильного употребления терминов. Поэтому термин «закон природы» («natural law») мы будем использовать исключительно для обозначения законов в смысле (а) и не станем применять его к каким бы то ни было нормам, которые в том или ином смысле можно назвать «естественными» («natural»). He впадая в путаницу, мы всегда можем говорить о «естественных правах и обязанностях» («natural rights and obligations») или о «естественных нормах» («natural norms»), если желаем подчеркнуть «естественный» характер законов типа (b).

II

Я полагаю, что для понимания платоновской социологии необходимо проанализировать, как могло сформироваться понимание различия между естественными и нормативными законами. Сначала я хотел бы рассмотреть то, что могло быть начальным пунктом и завершающим этапом развития такого понимания, а затем — три промежуточных шага, каждый из которых играет свою роль в платоновской теории. Начальный пункт этого развития я назвал бы наивным монизмом. Это воззрение можно считать чрезвычайно характерным для «за-

94

крытого общества». Завершающий этап, который я называю критическим дуализмом (или критическим конвенционализмом), характерен для «открытого общества». Тот факт, что до сих пор многие не решаются сделать этот последний шаг, можно считать свидетельством того, что мы все еще находимся в переходном периоде от закрытого к открытому обществу (об этом см. главу 10).
Начальный период, который я назвал «наивным монизмом», представляет собой этап, на котором различие между естественными и нормативными законами еще не фиксировалось. На этом этапе негативный опыт человека является средством, с помощью которого он учится приспосабливаться к окружающей среде. Различие между санкциями, навязанными другими людьми в случае нарушения нормативных табу, и негативным опытом, испытанным под воздействием природного окружения, еще не осознается. Существуют две возможные стадии проявления наивного монизма. Одну из mix можно назвать наивным натурализмом. На этой стадии считается, что естественные и конвенциональные регулярности вообще неизменны. Я думаю, что эта стадия — всего лишь абстрактная возможность, которая, скорее всего, никогда не реализо-вывалась. Гораздо важнее для нас стадия, которую можно назвать наивным конвенционализмом, на которой считается, что природные и нормативные регулярности выражают решения человекоподобных богов и демонов. На этой стадии смену времен года, особенности движения Солнца, Луны и планет интерпретируют так, будто они повинуются «законам», «повелениям» и «решениям», «управляющим небом и землей» и «провозглашенным Богом-создателем в начале времен»2. Понятно, что те, кто так думает, способны поверить и в то, что даже законы природы при определенных исключительных обстоятельствах подвержены изменениям, что иногда мы можем воздействовать на них при помощи магии и что эти законы приводятся в действие санкциями — так, как если бы они были нормативными. Это хорошо иллюстрирует изречение Гераклита: «Солнце не преступит [положенных] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды».
Крушение племенной системы, основанной на магии, тесно связано с осознанием того, что системы табу различных племен различны, что они введены и навязаны человеком и что их можно безнаказанно нарушать, если только удастся избежать наказания со стороны соплеменников. Осознанию этого факта способствовало также наблюдение, что законы могут вводиться и изменяться смертными законодателями. Я имею в виду не только таких законодателей, как Солон, но

95

и законы, введенные и принятые обычными гражданами демократических городов. Этот опыт позволил осознать различие между нормативными законами, введенными человеком и основанными на решениях и соглашениях, и природными регулярностями, недоступными власти человека. Позицию, при которой возникло ясное понимание этого различия, можно назвать критическим дуализмом, или критическим конвенционализмом. В истории греческой философии этот дуализм фактов и норм проявился в форме противопоставления природы и соглашения3.
Несмотря на то, что эта позиция была сформулирована еще в давние времена софистом Протагором, старшим современником Сократа, она еще так плохо понята, что я чувствую потребность разъяснить ее более подробно. Прежде всего, не следует думать, что критический дуализм влечет за собой теорию исторического происхождения норм. Он не имеет ничего общего с совершенно неправдоподобной исторической идеей, что нормы были введены или установлены человеком сознательно, а не обнаружены им как просто существующие (как только он приобрел способность распознавать что-то подобное). Поэтому критический дуализм не имеет ничего общего с утверждением, что источником норм является человек, а не Бог, равно как и не снижает ценности нормативных законов. И уж совершенно он отвергает взгляд, в соответствии с которым нормы, будучи конвенциональными, т. е. искусственными, являются поэтому «только произвольными». Критический дуализм утверждает лишь, что нормы и нормативные законы могут вводиться и изменяться человеком — точнее, договором или решением соблюдать или изменять их, а поэтому человек несет за них моральную ответственность: не за те нормы, которые он обнаруживает в обществе, только начиная размышлять над ними, а за нормы, которые он согласился соблюдать, когда у него были средства для их изменения. Нормы искусственны в том смысле, что порицать за них, кроме себя, некого — ни Бога, ни природу. Улучшать их, если мы считаем их сомнительными, — наша задача.
Этим я хочу сказать, что, называя нормы конвенциональными, я не имею в виду, что они должны быть произвольными или что система одних законов не хуже и не лучше системы других. Говоря, что некоторые системы законов могут быть улучшены и что одни законы могут быть лучше других, я имею в виду, что существующие нормативные законы (или социальные институты) возможно сравнивать с некоторым нормативным идеалом, которого мы захотели бы добиться. Однако даже этот идеал создастся нами — в том смысле, что

95
добиваться его решили мы сами и что только мы несем ответственность за это наше решение. В природе идеалов не обнаружить. Природа состоит из фактов и регулярностей, которые сами по себе ни моральными, ни аморальными не являются. Мы сами навязываем идеалы природе и тем самым привносим в мир природы мораль4, хотя сами при этом являемся частью природы. Мы — продукты природы, но природа же дала нам власть изменять мир, предвидеть и планировать будущее и принимать далеко идущие решения, за которые мы несем моральную ответственность. Таким образом, и решения, и ответственность за них появляются в мире природы только вместе с нами.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Дана логическая классификация типов государственного управления с редкими ссылками на исторические события
рассматриваю мою книгу открытое общество
Решения никогда
Описывается платоном так