<<<     ΛΛΛ     >>>   

В качестве доказательства реального действия этого "механизма дополнительности" Деррида приводит высказывание Руссо в "Исповеди", где, жалуясь на свои "неловкости" в обществе, он утверждает, что, находясь в нем, он оказывается не только в просто невыгодном для себя положении, но и даже совершенно иным, другим человеком, чем он есть на самом деле. Поэтому он сознательно сторонится, избегает общества и прибегает к помощи "письма", т.е. письменной, а не устной формы самовыражения. Ему приходится это делать, чтобы объяснить обществу, другим людям, свои мысли, а в конечном счете и самого себя: "ибо если бы я там находился, то люди никогда бы не узнали, чего я стою" (148, с. 208).

Но Деррида идет дальше рассуждений подобного рода, которые вполне могли бы уложиться в рамки аргументации "здравого смысла", и обращается к анализу "Исповеди" Руссо, чтобы на ее примере доказать неизбежность логики дополнительности, посредством которой реальные события и исторически реальные люди превращаются в фиктивные персонажи ("фигуры") письма, а сложные, экзальтированные отношения Руссо-протагониста собственного произведения с мадам Варанс, его возлюбленной "Маман", рассматриваются ученым как характерный образец дополнения-замещения (здесь и "Маман" как субститут матери Руссо, и сексуальные фетиши, "замещающие" для Руссо мадам де Варанс в ее отсутствии): Через этот ряд последовательных дополнений проявляется закон: закон бесконечно взаимосвязанных рядов, неизбежно умножающий количество дополняющих опосредований, которые и порождают это ощущение той самой вещи, чье появление они все время задерживают: впечатление от самой этой вещи, ее непосредственность оказывается результатом вторичного восприятия. Все начинается с посредника" (148, с. 226).

Перед нами попытка, и, надо сказать, проводимая довольно последовательно, ревизии традиционной диалектики гегелевского образца, заключающаяся прежде всего в опровержении гегелевского метода "снятия" противоречий и трактовки самой противоречивости как условия, даже принципа всякого развития. Если Гегель был склонен к "позитивному" разрешению противоречий и сводил основную философскую проблематику к телеологическому саморазвитию духа, то Дерриде, для которого идея целенаправленности прогресса, как "наивно позитивистская" по своему характеру, чужда, гораздо ближе установка на кантовскую неразрешимость апорий.

И именно подобная, казалось бы, чисто философская, постановка вопроса имела огромное и самое непосредственное воздействие на развитие литературной критики. Вслед за Дерридой уже несколько поколений критиков ищут в исследуемых ими литературных текстах "логические неразрешимости", сделав эти поиски предметом своего анализа.

Возвращаясь к дерриденской концепции знака, еще раз повторим, что борьба французского ученого с традиционными семантическими концепциями составляет только часть, и далеко не самую существенную, его "деконструктивистской программы", поскольку основным предметом его критики являются не столько способы обозначения, сколько то, что обозначается -мир вещей и законы, ими управляющие. С точки зрения Дерриды, все эти законы, якобы отражающие лишь желание человека во всем увидеть некую "Истину", на самом деле не что иное, как "Трансцендентальное Означаемое" -порождение "западной логоцентрической традиции", стремящейся во всем найти порядок и смысл, во всем отыскать первопричину, или, как уже было сказано выше, навязать смысл и упорядоченность всему, на что направлена мысль человека.

Для Дерриды, как и для Ницше, на которого он часто ссылается, это стремление обнаруживает якобы присущую "западному сознанию" "силу желання" и "волю к власти". В частности, вся восходящая к гуманистам традиция работы с текстами выглядит в глазах Дерриды как порочная практика насильственного "овладения" текстом, рассмотрения его как некоей замкнутой в себе ценности, вызванного ностальгией по утерянным первоисточникам и жаждой обретения истинного смысла. Поэтому он и утверждает, что понять текст для гумадистов означало "овладеть" им, "присвоить его, подчинив его смысловым стереотипам, господствовавшим в их сознании.

В этой перспективе становится очевидным, что в основе деятельности Дерриды лежит тот же импульс, который определил разоблачительный пафос всей западной постструктуралистской мысли: доказать внутреннюю иррациональность буржуазного (возводимого в ранг общечеловеческого) образа мышления, традиционно и, с точки зрения постструктуралистов, более чем незаслуженно и даже незаконно претендующего на логичность, рациональность, разумность и упорядоченность, что в целом и обеспечивало его "научность".

Именно этой традиционной форме научности и должна была противостоять "грамматология" -специфическая форма "научного" исследования, оспаривающая основные принципы общепринятой "научности". Деррида об этом прямо говорит в ответ на вопрос Ю. Кристевой, является ли его учение о "грамматологии" наукой: "Грамматология должна деконструировать все то, что связывает понятие и нормы научности с онтотеологией, с логоцентризмом, с фонологизмом. Это -огромная и бесконечная работа, которая постоянно должна избегать опасности классического проекта науки с ее тенденцией впадать в донаучный эмпиризм. Она предполагает существование своего рода двойного регистра практики грамматологии: необходимости одновременного выхода за пределы позитивизма или метафизического сциентизма и выявления всего того, что в фактической деятельности науки способствует высвобождению из метафизических вериг, обременяющих ее самоопределение и развитие уже с самого ее зарождения. Необходимо консолидировать и продолжить все то, что в практике науки уже начало выходить за пределы логоцентрической замкнутости.

Вот почему нет ответа на простой вопрос, является ли грамматология "наукой". Я бы сказал, что она ВПИСАНА в науку и ДЕ-ЛИМИТИРУЕТ ее; она должна обеспечить свободное и строгое функционирование норм науки в своем собственном письме; и еще раз! она намечает и в то же время размыкает те пределы, которые ограничивают сферу существования классической научности" (155, с. 48-49).

Это высказывание довольно четко определяет границы той "революционности", которую Деррида пытается осуществить своей "наукой о грамматологии"; ведь "нормы собственного письма" науки -это опять, если следовать логике французского "семиотического философа", все те же конвенции, условности наукообразного мышления (письменно зафиксированные отсюда в данном случае и "письмо"), определяемые каждый раз конкретным уровнем развития общества в данный исторический момент. И этот уровень неизбежно включает в себя философские, т. е. "метафизические", по терминологии Дерриды, предпосылки, на которые опирается, из которых исходит любой ученый в анализе эмпирических или теоретических данных, и зависимость его выводов от философского осмысления его работы несомненна.

Апелляция к "нормам собственного письма" восходит еще к одному постулату, важному во всей системе доказательств Дерриды, -к тезису о примате графического оформления языка над устной, живой речью. С этим связано и стремление французского ученого доказать принципиальное преимущество грамматологии над фонологией, или, как он выражается, над принципом фонологизма, в чем заключается еще один аспект его критики соссюровской теории знака, основанной на убеждении, что "предметом лингвистики является не слово звучащее и слово графическое в их совокупности, а исключительно звучащее слово", что ошибочно "изображению звучащего знака" приписывать "столько же или даже больше значения, нежели самому этому знаку" (Соссюр, 55, с. 63).

Отрицательное отношение Дерриды к подобной позиции объясняется тем, что "устная форма речи " представляет собой живой язык, гораздо более непосредственно связанный с действительностью, чем его графическая система записи -письмо в собственном смысле слова, -условный характер которой (любое слово любого языка можно записать посредством различных систем нотации: кириллицей, латиницей, деванагари, иероглифами, различными способами фонетической транскрипции и т.д.) способен значительно усиливаться в зависимости от специфики самой системы, ее исторического состояния, традиционности, консервативности и т.д. Условность графики и позволяет Дерриде провести свое "различение", фактически означающее попытку если не разбить, то во всяком случае значительно ослабить связь между означающим и означаемым. В этом заключается главными смысл противопоставления phone (звука, голоса, живой речи) gramme (черте, знаку, букве, письму).

В сборнике своих интервью "Позиции" Деррида подчеркивает: "Phone на самом деле является означающей субстанцией, догорая дается сознанию как наиболее интимно связанная с представлением об обозначаемом понятии. Голос с этой точки зрення репрезентирует само сознание" (155, с. 33). Когда человек говорит, то, по мнению французского семиотика, у него создается "ложное" представление о естественной связи означающего (акустического образа слова) с означаемым (понятием о предмете или даже с самим предметом, что для Дерриды абсолютно неприемлемо): "Создается впечатление, что означающее и означаемое не только соединяются воедино, но в зтой путанице кажется, что означающее самоустраняется или становится прозрачным, чтобы позволить понятию предстать в своей собственной самодостаточности, как оно есть, не обоснованное ни чем иным, кроме как своим собственным наличием" (там же).

Другая причина неприятия "звуковой речи" кроется в философской позиции французского ученого, критикующего ту концепцию самосознания человека, которая получила свое классическое выражение в знаменитом изречении Декарта: "Я мыслю, следовательно я существую" (Cogito ergo sum). "Говорящий субъект", по мнению Дерриды, во время говорения якобы предается иллюзии о независимости, автономности и суверенности своего сознания, самоценности своего "я". Именно это "сogito" (или его принцип) и расшифровывается ученым как "трансцендентальное означаемое", как тот "классический центр", который, пользуясь привилегией управления структурой или навязывания ее, например, тексту в виде его формы (сама оформленность любого текста ставится ученным под вопрос), сам в то же время остается вне постулированного им структурного поля, не подчиняясь никаким законам.

Эту концепцию "говорящего сознания", замкнутого на себе, служащего только себе и занятого исключительно логическими спекуляциями самоосмысления, Деррида называет "феноменологическим голосом" "голосом, взятым в феноменологическом смысле, речью в ее трансцендентальной плоти, дыханием интенциональной одушевленности, трансформирующей тело слова... в духовную телесность. Феноменологический голос и будет этой духовной плотью, которая продолжает говорить и наличествовать себе самой -ПРИСЛУШИВАТЬСЯ К СЕБЕ -в отсутствие мира" (158, с. 16).

В сущности, этот "феноменологический голос" представляет собой одну из сильно редуцированных ипостасей гегелевского мирового духа, в трактовке Дерриды -типичного явления западноевропейской культуры и потому логоцентрического по своему характеру, осложненного гуссерлианской интенциональностью и агресснвностью ницшеанской "воли к власти". Как отмечает Лентриккия, "феноменологический голос" выступает у Дерриды как "наиболее показательный, кульминационный пример логоцентризма, который господствовал над западной метафизикой и который утверждает, что письмо является произведением акустических образов речи, а последние, в свою очередь, пытаются воспроизвести молчаливый, неопосредованный, самому себе наличный смысл, покоящийся в сознании" (295, с. 73).

Подобной постановкой вопроса объясняется и возникновение дерридеанской концепции "письма". В принципе она построена скорее на негативном пафосе отталкивания от противного, чем на утверждении какого-либо позитивного положения, и связана с пониманием письма как сознательного института, функционирование которого насквозь пронизано принципом дополнительности; эта концепция, что крайне характерно вообще для постструктуралистского мышления, выводится из деконструктивистского анализа текстов Платона, Руссо, Кондильяка, Гуссерля, Соссюра. Деррида рассматривает их тексты как репрезентативные образцы "логоцентрической традиции" и в каждом из них пытается выявить источник внутреннего противоречия, якобы опровергающего открыто отстаиваемый ею постулат первичности речи (причем, речи устной) по отношению к письму. Причем, по аргументации Дерриды, суть проблемы не меняется от того, что существуют бесписьменные языки, поскольку любой язык способен функционировать лишь при условии возможности своего существования в "идеальном" отрыве от своих конкретных носителей. Язык в первую очередь обусловлен не "речевыми событиями" (или "речевыми актами") в их экзистенциальной неповторимости и своеобразии, в их зависимости от исторической конкретности данного "здесь к сейчас" смыслового контекста, а возможностью быть неоднократно повторенным в различных смысловых ситуациях.

Иными словами, язык рассматривается Дерридой как социальный институт, как средство межиндивидуального общения, как "идеальное представление" (хотя бы о правилах грамматики и произносительных нормах), под которые "подстраиваются" его отдельные конкретные носители при всех индивидуальных отклонениях от нормы -в противном случае они могут быть просто не поняты своими собеседниками. И эта ориентация на нормативность (при всей неизбежности индивидуальной вариативности) и служит в качестве подразумеваемой "дополнительности, выступая в виде "архиписьма", или протописьма", являющегося условием как речи, так и письма в узком смысле слова.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Ильин И.П. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм 3 субъекта
Ильин И.П. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм 4 подсознания
Менее субъект
Безумного сознания человека общества
Какую важную роль играют в формировании западного сознания традиционно им отвергаемые