<<<     ΛΛΛ     >>>   

Но разве то “против”, которое мысль противопоставляет привычным мнениям, обязательно отсылает к голому отрицанию и негативизму? Так получается только тогда — и тогда уж, разумеется, неизбежным и окончательным образом, т. е. без свободы выхода к чему-либо иному,— когда люди заранее выставляют то, что в их мнении ценно, за “позитив” и с его точки зрения выносят абсолютно определенное и вместе негативное решение о всей области предположительных противоположностей своему позитиву. За подобным образом действий скрывается нежелание подвергать рискованному осмыслению этот заранее принятый “позитив” вместе с актом полагания и воинственностью, которая, ему кажется, его спасает. Постоянной апелляцией к логике люди создают видимость, будто они вот-вот примутся мыслить, тогда как они отреклись от мысли.

Что противоположность “гуманизму” ничуть не предполагает апологии бесчеловечности, но открывает другие перспективы, можно было бы кое в чем прояснить.

“Логика” понимает мышление как представление сущего в его бытии, как оно подставляет себя представлению в виде обобщенного понятия. Но как обстоит дело с осмыслением самого по себе бытия, т. е. с мыслью, думающей об истине бытия? Эта мысль впервые достигает изначального существа “логоса”, которое у Платона и Аристотеля, основателя “логики”, уже затемнено и упущено. Думать наперекор “логике” не значит идти крестовым походом в защиту алогизма, это означает лишь: задуматься о логосе и о его явившемся в раннюю эпоху мысли существе; это означает: позаботиться для начала хотя бы только о подготовке подобного осмысления. Что могут нам сказать все сколь угодно разветвленные системы логики, если они заранее и даже не ведая, что творят, избавляют себя первым делом от задачи хотя бы только поставить вопрос о существе “логоса”? Если отвечать упреком на упрек, чти. конечно, неплодотворна. то с большим основанием можно было бы сказать: иррационализм как отречение от ratio исподволь и безраздельно царит в апологии “логики”, воображающей, будто она вправе уклониться от осмысления “логоса” и коренящегося в нем существа ratio.

Мысль, идущая наперекор “ценностям”, не утверждает, что все объявляемое “ценностями” — “культура”, “искусство”, “наука”, “человеческое достоинство”, “мир” и “Бог” — никчемно. Наоборот: пора понять, наконец, что именно характеристика чего-то как “ценности” лишает так оцененное его достоинства. Это значит: из-за оценки чего-либо как ценности оцениваемое начинает существовать только как предмет человеческой оценки. Но то, чем нечто является в своем бытии, не исчерпывается предметностью, тем более тогда, когда предметность имеет характер ценности. Всякое оценивание, даже когда оценка позитивна, есть субъективация. Она оставляет сущему не быть, а — на правах объекта оценки — всего лишь считаться. В своих странных усилиях доказать во что бы то ни стало объективность ценностей люди не ведают, что творят. Когда “бога” в конце концов объявляют “высшей ценностью”, то это принижение божественного существа. Мышление в ценностях здесь и но всем остальном — высшее святотатство, какое только возможно по отношению к бытию. Мыслить против ценностей не значит поэтому выступать с барабанным боем за никчемность и ничтожество сущего, смысл здесь другой: сопротивляясь субъективации сущего до голого объекта, открыть для мысли просвет бытийной истины.

Указание на “бытие-в-мире” как на основополагающую черту в humanitas “человечного человека”, homo humanus, не равносильно утверждению, будто человек есть лишь исключительно “мирское” существо в христиански понятом смысле, т. е. отвернувшееся от Бога и совершенно оторвавшееся от “трансценденции”. Люди подразумевают под этим словом то, что точнее было бы назвать трансцендентным. Трансцендентное есть сверхчувственное сущее. Оно считается высшим сущим в смысле первой причины всего сущего. В качестве этой первой причины представляют Бога. Но “мир” в рубрике “бытие-в-мире” вовсе не означает земное сущее в отличие от небесного, не сводится он и к “мирскому” в отличие от “духовного”. “Мир” означает в этой формуле вообще не сущее и не какую-то область сущего, но открытость бытия. Человек есть и он есть человек, поскольку он эк-зистирует. Он выступает в открытость бытия, какою является само бытие, которое в качестве броска бросило сущего человека в “заботу”. Брошенный таким образом человек стоит “в” открытости бытия. “Мир” есть просвет бытия, в который человек вступает своим брошенным существом. “Бытие-в-мире” — название сути эк-зистенции как того высветленного измерения, благодаря которому имеет место “эк-статичность” экзистенции. Осмысленный через эк-зистенцию “мир” есть известным образом как раз “потустороннее” внутри экзистенции и для нее. По ею сторону мира никогда нет никакого заранее готового человека в качестве “субъекта”, все равно, понимать ли этот субъект в виде “я” или в виде “мы”. Нет никогда человека и как субъекта, который всегда был бы отнесен к объектам так, чтобы его существо заключалось в субъект-объектном отношении. Скорее, человек сначала и заранее в своем существе эк-зистирует, выступает в просвет бытия, чья открытость впервые только и освещает собою то “между”, внутри которого “отношение” субъекта к объекту может “существовать”.

В положении о том, что существо человека покоится на бытии-в-мире, не содержится также и никакого решения относительного того, является ли человек в теологически-метафизическом смысле исключительно посюсторонним или же потусторонним существом.

Экзистенциальным определением человеческого существа еще ничего поэтому не сказано о “бытии Божием” или о его “небытии”, равно как и о возможности или невозможности богов. Поэтому не только опрометчиво, но уже и в самом своем подходе ошибочно заявление, будто истолкование человеческого существа из его отношения к истине бытия есть атеизм. Эта произвольная квалификация, кроме того, говорит еще и о недостаточной внимательности чтения. Людей не тревожит, что уже с 1929 г. в работе “О существе основания” стоит следующее: “Онтологической интерпретацией человеческого бытия как бытия-в-мире не выносится ни позитивного, ни негативного решения относительно возможного бытия при Боге. Однако благодаря прояснению трансценденции впервые добывается достаточное понятие бытия-вот (Dasein), в опоре на которое отныне можно ставить вопрос о том, как в онтологическом смысле обстоит дело с отношением бытия-вот к Богу”22 . Если теперь еще и это замечание люди привычным образом додумают только до половины, то вынесут приговор: вот философия, не высказывающаяся ни за, ни против бытия Божия. Она остается тут индифферентной. Стало быть, религиозный вопрос ей безразличен. А подобный индифферентизм скатывается к нигилизму.

Но учит ли приведенное замечание индифферентизму? Почему же тогда отдельные слова, и не первые попавшиеся, даны в приведенном замечании курсивом? Все-таки только для того, чтобы подчеркнуть, что мысль, исходящая из вопроса об истине бытия, спрашивает изначальное, чем это возможно для метафизики. Лишь из истины Бытия впервые удается осмыслить суть Священного. Лишь исходя из существа Святыни можно помыслить существо божественности. Лишь в свете существа божественности можно помыслить и сказать, что должно называться словом “Бог”. Или мы не обязаны сначала точно понимать и уметь слышать все эти слова, чтобы быть в состоянии в качестве людей, т. е. эк-зистирующих существ, иметь опыт отношения Бога к человеку? Как же тогда человек современной истории мира сможет хотя бы просто с должной серьезностью и строгостью задаться вопросом о том, близится ли Бог или ускользает, если этот человек упустил вдуматься прежде всего в то измерение, в котором единственно только и можно задать такой вопрос? А это — измерение Священного, которое даже и как измерение остается закрытым, если не высветилась и своим просветом не приблизилась к человеку открытость Бытия. Возможно, отличительная черта нынешней эпохи мира состоит в закрытости измерения Священного. Возможно, тут ее единственная беда.

Однако указанием на это мысль, ориентирующаяся на истину бытия как на дело мысли, никоим образом не заставляет сделать выбор в пользу теизма. Теистической она так же не может быть, как и атеистической. Но это не от равнодушного безразличия, а от уважения к границам, которые поставлены мысли как таковой, причем поставлены именно тем, что пред-послано ей как дело мысли,— истиной бытия. Беря на себя свою задачу, эта мысль пытается в нынешний момент судьбы мира указать человеку на изначальное измерение его исторического местопребывания. Поскольку мысль дает слово истине бытия, она вверяет себя чему-то более сущностному, чем все ценности и любое сущее. Мысль преодолевает метафизику не тем. что. взобравшись еще выше, перешагивает через нее и “снимает” ее, куда-то “поднимая”, а тем, что спускается назад в близь Ближайшего. Такой спуск, особенно там, где человек без оглядки занесся высоко в субъективность, труднее и опаснее, чем подъем. Спуск ведет в нищету эк-зистенции “человечного человека”, homo humanus. Эта эк-зистенция покидает сферу “разумною живого существа”, homo animalis метафизики. Господство этой сферы — исподволь и далеко действующая причина ослепленности и произвола того, что называют биологизмом, а также и того, что имеет хождение под титулом “прагматизм”. Думать об истине бытия значит одновременно думать о humanitas человечного человека, homo humanus. Речь идет о humanitas на службе у истины бытия, но без гуманизма в метафизическом смысле.

Если, однако, humanitas так полновесно входит в поле зрения мысли о бытии, то не следует ли дополнить “онтологию” “этикой”? Не в высшей ли степени тогда уместны Ваши усилия, о которых Вы говорите во фразе: “Ce que je cherche a faire, depuis longtemps deja, c'est preciser le rapport de l'ontologie avec une ethique possible”23 .

Вскоре после выхода “Бытия и времени” один молодой друг спрашивал меня: “Когда Вы напишете этику?” Коль скоро существо человека осмысливается настолько бытийно, а именно единственно из вопроса об истине бытия, причем, однако, человек никоим образом не возводится в средоточие сущего, то неизбежно возникает потребность в общеобязательном нормировании, в правилах, говорящих, как должен исторически жить человек, понятый из его эк-зистенции, выступания в Бытие. Желание иметь этику тем настойчивее понуждает к своему удовлетворению, что потерянность человека, будь то очевидная, будь то утаиваемая, разрастается до неизмеримости. Связыванию человека этическими нормами должна быть вроде бы посвящена вся забота, потому что отданный на произвол массовости человек техники может быть приведен к надежному постоянству только через соразмерное технике сосредоточение и упорядочение всего его планирования и поведения в целом.

Кто вправе не замечать этого бедственного положения? Разве не обязаны мы щадить и упрочивать существующие нравственные нормы, пусть даже они лишь кое-как и до поры до времени удерживают человеческое существо от распада? Разумеется. Но снимает ли эта нужда ответственность с мысли за продумывание того, что во всяком случае остается делом мысли и, в качестве бытия, обеспечением и истиной всего сущего? Смеет ли мысль хотя бы в самом малом уклониться от осмысливания бытия, после того как оно таилось в долгом забвении и вместе с тем в нынешний момент мира дает о себе знать потрясением всего сущего?

Прежде чем пытаться точнее определить отношение между “онтологией” и “этикой”, мы должны спросить, что такое сами “онтология” и “этика”. Нам придется задуматься, соразмерно ли и близко ли то, что, по-видимому, стоит за обоими этими титулами, задаче мысли, которая в качестве мысли должна прежде всего помыслить истину бытия.

Если явно пошатнулась как “онтология”, так и “этика” вместе со всем мышлением, движущимся в колее философских дисциплин, что требует от нашей мысли еще больше дисциплинированности, то как обстоит дело с вопросом об отношениях между двумя вышеназванными дисциплинами?

“Этика” впервые появляется, рядом с “логикой” и “физикой”, в шкоте Платона. Эти дисциплины возникают в эпоху, позволившую мысли превратиться в “философию”, философии — в episteme (науку), а науке — в дело школы и школьного обучения. Проходя через так понятую философию, восходит наука, уходит мысль. Мыслители ранее той эпохи не знают ни какой-то отдельной “логики”, ни какой-то отдельной “этики” или “физики”. Тем не менее их мысль и не алогична, и не безнравственна. А “фюсис” продумывается ими с такой глубиной и широтой, каких позднейшая “физика” никогда уже не сумела достичь. Трагедии Софокла, если вообще подобное сравнение допустимо, с большей близостью к истокам хранят “этос” в своем поэтическом слове, чем лекции Аристотеля по “этике”. Одно изречение Гераклита, состоящее только из трех слов, говорит нечто настолько простое, что из него непосредственно выходит на свет существо этоса.

Изречение Гераклита гласит (фр. 119): ethos anthropo daimon. В общепринятом переводе это значит: “Свой особенный нрав — это для каждого человека его даймон”. У такого перевода современный, не греческий ход мысли. Ethos означает местопребывание, жилище. Словом “этос” именуется открытая область, в которой обитает человек. Открытое пространство его местопребывания позволяет явиться тому, что касается человеческого существа и, захватывая его, пребывает в его близости. Местопребывание человека заключает в себе и хранит явление того, чему человек принадлежит в своем существе. Это, по слову Гераклита, его “даймон”, Бог. Изречение говорит: человек обитает, поскольку он человек, вблизи Бога. С этим изречением Гераклита согласуется одна история, о которой сообщает Аристотель (“О частях животных” А 5, 645 а 17). Она гласит: “Рассказывают о слове Гераклита, которое он сказал чужеземцам, желавшим встретиться с ним. Придя, они увидели его греющимся у духовки. Они остановились в растерянности, и прежде всего потому, что он их, колеблющихся, еще и подбадривал, веля им войти со словами: 'Здесь ведь тоже присутствуют боги!'”

Рассказ говорит сам за себя, но кое-что в нем стоило бы подчеркнуть.

Толпа чужеземных посетителей, с любопытствующей назойливостью желающих видеть мыслителя, при первом взгляде на его жилище разочарована и растеряна. Она ожидала застать мыслителя в обстоятельствах, несущих на себе в противоположность обыденной незадачливости человеческой жизни черты исключительности, незаурядности и потому волнующей остроты. Толпа надеется благодаря посещению мыслителя набраться известии, которые -- хотя бы на некоторое время — дадут материю для занимательной болтовни. Чужеземцы, желающие его посетить, думают увидеть его, возможно, как раз в тот самый момент, когда он мыслит, погруженный в глубокоумие. Посетители хотят “ощутить и пережить” это не для того, чтобы, скажем, самим заразиться мыслью, а просто для того, чтобы иметь возможность говорить, что они видели и слышали такого-то, о ком люди опять же всего лишь говорят, что он мыслитель.

Вместо этого любопытствующие находят Гераклита у печи. Это совершенно обыденное и неприглядное место. Вообще говоря, здесь пекут хлеб. Но Гераклит занят у очага даже не выпечкой хлеба. Он здесь находится только для того, чтобы согреться. Так в этом и без того уже обыденном месте он выдает всю скудость своей жизни. Вид продрогшего мыслителя являет собой мало интересного. И любопытствующие тоже сразу теряют от этого разочаровывающего вида охоту подходить ближе. Что им тут делать? Обыденное и незаманчивое обстоятельство, что кто-то продрог и стоит у плиты, каждым может сколько мыслителя? Посетители собираются уходить обратно. Гераклит читает на их любопытствующих лицах разочарование-. Он замечает, что для толпы уже одного отсутствия ожидавшейся сенсации достаточно, чтобы заставить только что прибывших сразу же повернуть обратно. Поэтому он заговаривает, чтобы их подбодрить. Он, собственно, приглашает их все-таки войти словами: einai gar kai entautha theous, “боги присутствуют и здесь тоже”.

Эти слова показывают обитель (“этос”) мыслителя и его поведение в каком-то другом свете. Сразу ли поняли его посетители и поняли ли они его вообще так, чтобы видеть потом все другим в этом другом свете. рассказ не говорит. Но то обстоятельство, что история эта рассказывалась и даже донесена преданием до нас, нынешних, коренится в том, что сообщаемое ею вырастает из атмосферы гераклитовской мысли и характеризует ее. Kai entautha, “здесь тоже”, у духовки, в этом обыденном месте, где каждая вещь и каждое обстоятельство, любой поступок и помысел знакомы и примелькались, т. е. обычны, “здесь ведь тоже”, в среде обычного, einai theous, — дело обстоит так, что “боги присутствуют”.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В жилище языка обитает человек
В качестве которого расположение бытия в его истории располагает существо человека к обитанию в истине бытия
Выносимого на себе эк зистирующим человеком