<<<     ΛΛΛ     >>>   

3) Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии "мира" (§ 21).

Свое подробное обоснование нижеследующее рассмотрение получит только через феноменологическую деструкцию декартовского "cogito sum" (сравни часть II, раздел 2).

§ 19. Определение "мира" как res extensa

Декарт отличает "ego cogito" как res cogitans от "res corporea". Этим различением впредь онтологически обусловлено таковое "природы и духа". В сколь бы многих содержательных вариациях ни фиксировалось онтически это противоположение, непроясненность его онтологических оснований и членов противоположения имеет свой ближайший корень в проведенном Декартом различении. Внутри какой понятности бытия определил он бытие этого сущего? Титул для бытия по-себе-самому-сущего гласит substantia. Выражение подразумевает то бытие чего-то сущего как субстанция, то само сущее. Эта двузначность в substantia, внесенная уже античным понятием оиеткх,* не случайна.

Онтологическое определение res corporea требует экспликации субстанции, т.е. субстанциальности этого сущего как субстанции. Что составляет собственное по-себе-самой-бытие этой res corporea? Как вообще постижима субстанция как таковая, т.е. ее субстанциальность? Et quidem ex quolibet attribute substantia co-gnoscitur; sed una tamen est cuiusque substantiae praecipua proprietas, quae ipsius naturam essentiamque constituit, et ad quam aliae omnes referuntur. Субстанции становятся доступны в их "атрибутах", и каждая субстанция имеет отличительное свойство, по которому распознается существо субстанциальности определенной субстанции. Каково это свойство применительно к res corporea? Nempe extensio in longum, latum et profundum, substantiae corporeae naturam constituit. Протяжение, а именно в длину, ширину и глубину, составляет собственное бытие телесной субстанции, которую мы именуем "миром". Откуда extensio получает это отличие? Nam omne aliud quod corpori tnbui potest, extensionem praesupponit. Протяженность есть все бытийное устройство рассматриваемого сущего, долженствующее уже "быть" до всех других бытийных определенностей, чтобы они могли "быть" тем что они есть. Телесная вещь должна быть первично "наделена" протяженностью. Соответственно доказательство протяженности и характеризованной ею субстанциальности "мира" проводится таким образом, что показывается, как все другие определенности этой субстанции, преимущественно divisio, figura, motus, могут быть осмыслены только как modi той extensio, a extensio наоборот остается понятна sine figura vel motu.

Так телесная вещь при сохранении своей общей протяженности может тем не менее многообразно менять разделенность последней по разным измерениям и представать в различных образах как одна и та же вещь. Atque unum et idem corpus, retinendo suam eandem quantitatem, pluribus diversis modis potest extend!: nunc scilicet magis secundum longitudinem, minusque secundum latitudinem vel profun-ditatem, ac paulo post e contra magis secundum latitudinem et minus secundum longitudinem.[ Так что одно и то же тело, удерживая то же свое количество, может простираться множеством разных способов: теперь, скажем, больше в длину и меньше в ширину или глубину, а вскоре затем наоборот больше в ширину и меньше в длину.] Фигура есть модус extensio, не в меньшей мере - движение; ибо motus постигается лишь si de nullo nisi locali cogitemus ac de vi a qua excitatur non inquiramus. Если движение есть сущее свойство res corporea, то оно должно, чтобы стать постижимым в своем бытии, постигаться из бытия самого этого сущего, из extensio, т.е. из чистой перемены места. Нечто подобное "силе" не привносит ничего для определения бытия этого сущего. Определения наподобие durities (твердость), pondus (вес), color (цвет) могут быть изъяты из материи, она все же остается что она есть. Эти определения не составляют ее собственного бытия, и насколько они есть, они оказываются модусами той же extensio. Декарт пытается развернуто показать это в отношении "твердости": Nam, quantum ad duritiem, mhil aliud de ilia sensus nobis indicat, quam partes durorum corporum resistere motui manuum nostrarum, cum in illas incurrunt. Si enim, quotiescunque manus nostrae versus aliquam partem moventur, corpora omnia ibi existentia recederent eadem celeritate qua illae accedunt, nullam un-quam duritiem sentiremus. Nec ullo modo potest intelligi, corpora quae sic recederent, idcirco naturam corporis esse amissura; nec proinde ipsa in duritie consistit. Твердость ощущается в осязании. Что "говорит" нам чувство осязания о твердости? Части твердой вещи "противятся" движению руки, скажем желанию отодвинуть. Если бы напротив твердые, т.е. неподатливые тела меняли свое место с той же скоростью, с какой совершает смену места "набегающая" на тело рука, то до прикосновения никогда бы не дошло, твердость не ощущалась бы и потому никогда бы и не была. Никоим образом однако не видно, отчего бы подающиеся с такой скоростью тела должны были через то утрачивать что-то от своей телесности. Если они ее удерживают и при измененной скорости, делающей такую вещь как "твердость" невозможной, то последняя не принадлежит и к бытию этого сущего. Eademque ratione ostendi potest, et pondus, et colorem, et alias omnes eiusmodi qualitates, quae in materia corporea sentiuntur, ex ea tolli posse, ipse Integra remanente: unde sequitur, a nulla ex illis eius (sc. extensionis) naturam dependere [ Тем же рассуждением может быть показано, что и вес, и цвет, и все подобного рода качества, ощущаемые в телесной материи, могут быть из нее изъяты, при том что она останется нетронутой; откуда следует, что его (т.е. протяжения) природа ни] Что поэтому составляет бытие res corporea, есть extensio, протяжение, omnimodo divi-sibile, figurabile et mobile, которое может изменяться любым способом делимости, формирования и движения, сарах mutationum, местилище изменений, которое во всех этих изменениях продерживается, remnant. To, что в телесной веши удовлетворяет такому постоянному пребыванию, есть собственно сущее в нем, а именно так, что им характеризуется субстанциальность этой субстанции.

§ 20. Основания онтологического определения "мира "

Идея бытия, к которой восходит онтологическая характеристика res extensa, есть субстанциальность. Per suhstantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendnm. Под субстанцией мы не можем понимать ничего другого как сущее, которое есть так, что оно, чтобы быть, не нуждается ни в каком другом сущем. Бытие "субстанции" характеризуется через ненуждаемость. Что в своем бытии совершенно не нуждается в другом сущем, то в собственном смысле удовлетворяет идее субстанции - это сущее есть ens perfectissimum. Substantia quae nulla plane re indigeat, unica tantum potest intclligi, nempe Deus "Бог" здесь чисто онтологический титул, если понимается как ens perfectissimum. Вместе с тем то, что, "само собой разумеется", со-мыслится с понятием Бога, дает возможность онтологического толкования конститутивного момента субстанциальности, ненуждаемости. Alias vero omnes (res), non nisi ope concursus Dei existere posse percipimus. [ Субстанция, не нуждающаяся совершенно ни в какой вещи, может мыслиться только одна единственная, а именно Бог. Но все другие (вещи), замечаем мы, не могут существовать иначе как нуждаясь в помощи Бога.] Все сущее, которое не Бог, нуждается в изготовлении, в самом широком смысле, и поддержании. Изготовление до наличия, соотв. нуждаемость в изготовлении составляют горизонт, внутри которого понимается "бытие". Всякое сущее, которое не Бог, есть еп.ч creatum. Между двумя сущими имеет место "бесконечное" различие их бытия, и все же мы рассматриваем сотворенное наравне с творцом как сущее. Мы употребляем соотв. бытие с такой широтой, что его смысл охватывает "бесконечное" различие. Так мы с известным правом можем и сотворенное сущее называть субстанцией. Это сущее правда по отношению к Богу нуждается в изготовлении и поддержании, но внутри области сотворенного сущего, "мира" в смысле ens creatum, имеется такое, которое по отношению к тварному изготовлению и поддержанию, напр. человеческому, "не нуждается в другом сущем". Подобных субстанций две: res cogitans и res extensa.

Бытие той субстанции, чью отличительную propnetas представляет extensio, станет поэтому онтологически в принципе определимо, когда прояснится "общий" трем субстанциям, одной бесконечной и обеим конечным, смысл бытия. Однако nomen substantiae non convenit Deo et illis univoce, ut dici solet in Scholis, hoc est... quae Deo et creaturis sit communis [ Имя субстанции не подходит Богу и им однозначно, как выражаются в Школах, когда она была бы общей Богу и творениям.] Декарт касается здесь проблемы, много занимавшей средневековую онтологию, вопроса каким образом значение бытия означает рассматриваемое в каждом случае сущее. В высказываниях "Бог есть" и "мир есть" мы высказываем бытие. Это слово "есть" не может однако подразумевать то и другое сущее в одинаковом смысле (<7uvci)v6^(ri<;, univoce),* раз между этими сущими бесконечное различие бытия; имей означаемое этим "есть" один смысл, сотворенное мыслилось бы как нетварное или нетварное снижалось до сотворенного. "Бытие" однако функционирует и не как просто одинаковое имя, но в обоих случаях понимается "бытие". Схоластика схватывает этот позитивный смысл означаемого "бытием" как "аналогическое" обозначение в отличие от односмысленного или просто равноименного. Вслед за Аристотелем, у которого как вообще в начале греческой онтологии эта проблема сформировалась, были зафиксированы разные виды аналогии, по каким различаются и "школы" осмысления значащей функции бытия. Декарт остается в плане онтологической проработки проблемы далеко позади схоластики, он даже уклоняется от вопроса. Nulla eius [substantiaej nominis significatio potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis.[ Не может быть отчетливо понято ни одно значение ее [субстанции] имени, которое было бы общим для Бога и творений.] Это уклонение говорит, что Декарт оставляет заключенный в идее субстанциальности смысл бытия и характер "общности" этого значения неразобранными, О том, что означается самим бытием, средневековая онтология спрашивала правда так же мало как античная. Оттого не удивительно, если такой вопрос как о способе обозначения бытия не сдвигается с места, пока его хотят разбирать на почве непроясненного смысла бытия, "выражаемого" значением. Смысл этот оставался непроясненным, потому что его принимали за "само собой разумеющийся".*

Декарт не только вообще уклоняется от онтологического вопроса о субстанциальности, он специально подчеркивает, что субстанция как таковая, т.е. ее субстанциальность, с первого подступа к ней сама по себе в себе недоступна. Verumtamen non potesi substantia primum animadvert! ex hoc solo, quod sit res existens, quia hoc solum per se nos non afficit. "Бытие" само нас не "аффицирует", поэтому оно не может быть воспринято. ''Бытие не есть реальный предикат",* по изречению Канта, лишь воспроизводящего положение Декарта. Тем самым принципиально отрекаются от возможности чистой проблематики бытия и ищут выхода, на пути которого достигаются потом означенные определения субстанций. Поскольку "бытие" действительно как сущее недоступно, оно выражается через сущие определенности соответствующих сущих, атрибуты. Но не через любые, а через те, которые всего чище удовлетворяют неявно все же предустановленному смыслу бытия и субстанциальности. В substantia finita как res corporea первично необходимая "атрибуция" есть extensio. Quin et facilius intelligimus substantiam extensam, vel substantiam cogitantem, quam substantiarn solam, omisso со quod cogitet vel sit cxtensa. [ Однако субстанция не может быть первично воспринята единственно через то, что она есть существующая вещь, ибо одно это само по себе на нас не воздействует. И даже легче понимаем субстанцию протяженную или субстанцию мыслящую чем субстанцию отдельно, опуская то, что она мыслит или что протяженна. ...в рассуждении только, не в реальности] ибо субстанциальность может быть выделена и обнаружена rationc tantum, а не realiter* как само субстанциально сущее.

Таким образом онтологические подосновы определения "мира" как res extensa стали отчетливо видны: не только не проясненная в своем бытийном смысле, но выданная за непрояснимую идея субстанциальности, изображаемая окольным путем через виднейшие субстанциальные свойства той или иной субстанции, В определении же субстанции через субстанциальное сущее лежит и основание двузначности термина. В виду имеется субстанциальность, а понимается она из сущего устройства субстанции. Поскольку под онтологическое подкладывается онтическое, выражение substantia функционирует то в онтологическом, то в онтическом, но чаще в расплывчатом онтически-онтологическом значении. За этой маловажной разницей значения кроется однако неовладение принципиальной проблемой бытия.* Для ее разработки необходимо правильным образом "пройти следом" за двузначностями; пытающийся сделать нечто подобное не "занимается" "чисто словесными значениями", но должен вторгнуться в исконнейшую проблематику "самих вещей", чтобы вывести на чистоту подобные "нюансы".

§ 21. Герменевтическое обсуждение Картезиевой онтологии "мира "

Встает критический вопрос: разыскивает ли вообще эта онтология "мира" феномен мира, и если нет, определяет ли она по крайней мере какое-либо внутримирное сущее так широко, чтобы на нем могла стать видна его мироразмерность? На оба вопроса надо ответить нет. Сущее, которое Декарт пытается онтологически принципиально схватить через extensio, наоборот таково, что впервые открывается только в прохождении через ближайше подручное внутримирное сущее. Но пусть это верно и пусть даже онтологическая характеристика этого определенного внутримирного сущего (природы) - равно как идея субстанциальности и с нею смысл принятых в ее дефиницию existit и ad existendum - ведут в темноту, существует же ведь возможность, что через онтологию, основанную на радикальном разделении Бога, Я, "мира", онтологическая проблема мира в том или ином смысле поставлена и продвигается. Если же и эта возможность не существует, то должно быть приведено специальное доказательство, что Декарт не только дает скажем онтологический промах в определении мира, но что его интерпретация и ее основания привели к перескакиванию через феномен мира равно как через бытие ближайше подручного внутримирного сущего.

При экспозиции проблемы мирности (§ 14) было указано на важность достижения адекватного доступа к этому феномену. В критическом разборе Картезиева подхода нам придется поэтому спросить: какой бытийный способ присутствия фиксируется как адекватный способ доступа к тому сущему, с чьим бытием как extensio Декарт равняет бытие "мира"? Единственный и подлинный доступ к этому сущему есть познание, intellectio, а именно в смысле математически-физического познания. Математическое познание расценивается как тот способ постижения сущего, который во всякое время может быть уверен в надежном имении бытия схваченного им сущего. Что по своему способу бытия таково, что удовлетворяет бытию, становящемуся доступным в математическом познании, есть в собственном смысле. Это сущее есть то, что всегда есть что оно есть; потому в воспринимаемом сущем миpa его собственное бытие составляет то, о чем может быть показано, что оно имеет характер постоянного пребывания, как remanens сарах mutationum. Собственно есть всегда-длящееся остающееся. Такое познается математикой. Что через нее доступно в сущем, составляет его бытие. Так из определенной идеи бытия, свернутой в понятии субстанциальности, и из идеи познания, так познающего сущее, "миру" как бы диктуется его бытие. Декарт не допускает, чтобы способ бытия внутримирного сущего был ему предложен этим последним, но на основании нераскрытой в своем истоке, недоказанной в своем праве идеи бытия (бытие постоянное наличие) он как бы предписывает миру его "собственное" бытие. Так что не опора на науку, которой случилось быть особо ценимой, математику, определяет в первую очередь онтологию мира,* но принципиальная онтологическая ориентация на бытие как постоянную наличность, постижению которой математическое знание удовлетворяет в исключительном смысле. Декарт осуществляет таким образом философски эксплицитно переключение воздействия традиционной онтологии на новоевропейскую математическую физику и ее трансцендентальные основания.

Декарту нет надобности ставить проблему адекватного доступа к внутримирному сущему. Под несломленным господством традиционной онтологии об аутентичном способе постижения собственного сущего заранее решено. Он лежит в vosiv, "созерцании" в самом широком смысле, которого Sicxvoeiv, "мышление", есть лишь фундированная форма осуществления. И из этой принципиальной онтологической ориентации Декарт дает свою "критику" еще возможного наблюдающе внимающего способа доступа к сущему. sensatio (счетб^сгк;) в противоположность intellectio.

Декарт очень хорошо знает о том, что сущее ближайше кажет себя не в своем собственном бытии. "Ближайше" дана вот эта определенно окрашенная, пахнущая, твердая, холодная, звучащая вещь из воска. Но это и вообще то, что дают чувства, остается онтологически иррелевантно. Satis erit, si advert am us scnsuum per-ceptiones поп rcferri, nisi ad istam corpons humani cum mentc coniiinctioriem. et nobis quidem ordinarie exhibere, quid ad illam externa corpora prodesse possint aut nocerc. [Достаточно будет, если мы заметим, что восприятия чувств относятся только к сопряжению человеческого тела с умом, так что в основном они представляют нам, чем внешние тела могут этому сопряжению способствовать или вредить.] Чувства вообще не дают познать сущее в его бытии, но только доносят о полезности и вредности "внешних" внутримирных вещей для снабженного телом человеческого существа. Nos поп decent, qualia ('corpora) in seipsis existant; через чувства мы вообще не получаем прояснений о сущем в его бытии. Quod agentes, percipiemus naturam materiae. sive corporis in universum spectati. non consistere in eo quod sit res dura vel ponderosa vel colorata vel alio aliquo modo sensus afficiens: sed tantum in eo, quod sit res extensa in longum. latum et profundum. [Они не показывают нам, какими (тела) существуют сами в себе. Делая это, мы постигаем, что природа материи, или тела, рассматривая вообще, состоит не в том что это вещь твердая или тяжелая или окрашенная или каким-либо другим образом воздействующая на чувства, но только в том что это вещь протяженная в длину, ширину и глубину.]

Насколько мало Декарт мог позволить чувственно являющемуся подавать себя в своем особом способе бытия и тем более определять последний, станет ясно из критического анализа проведенной им интерпретации ощущения твердости и сопротивления (ср. § 19).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Смысл присутствия есть временность
Это доказательство
Экзистенциально понятый зов совести впервые документирует то
Экстатично временное
И гегель уже сделал отчетливую попытку установить взаимосвязь расхоже понятого времени с духом