<<<     ΛΛΛ     >>>   

"природных духов" ("стихий"), включающих в себя "гномов, ундин, сильфов и саламандр". Все они непостижимы и неизвестны людям вследствие примитивной организации органов чувств последних. Стихийные духи, по П., — это не просто духи, потому что у них есть плоть, кровь и кости, они живут и производят потомство, они едят и говорят, спят и бодрствуют и т.п., и, следовательно, не могут быть названы просто духами. Они занимают промежуточное место между людьми и духами, напоминая мужчин и женщин по организации и форме, а духов — быстротой движений. Сформулировал понимание медицины как универсальной науки, синтезирующей достижения физики, химии, физиологии вкупе с опорой на ценности и установки теологии и философии. ("...Число болезней, которые происходят от некоторой неизвестной причины, превышает премного те болезни, которые происходят от медицинских причин... Самые лучшие врачи это те, кто делает наименьшее зло... Есть такие врачи, в которых премногая ученость вытесняет всякий здравый смысл... Врач должен быть слугой Природы, а не ее врагом. Он должен вести и направлять ее в борьбе за жизнь и не выдвигать препятствия на пути к выздоровлению...") П. стремился лечить болезни всеми 7 путями, известными "герметической терапии" того времени: вызыванием духов; "вибрацией" — цветовой терапией, музыкой, пением и заклинаниями; с помощью талисманов, амулетов и чар; травами; молитвой; диетой и правильным образом жизни; кровопусканием и различными методиками очищения организма. П. — автор динамически-функциональной трактовки жизненных процессов. Знание человечества во всех его ипостасях, по мнению П., — результат процесса самооткровения. Потенциал человека — обусловливается характером его взаимоотношений с природой — творением Божьего промысла: "...тот, кто хочет знать пути Природы, должен исходить их собственными ногами. То, что записано в книге Природы, записано буквами. Но листы этой книги — это разные земли. И если таковы Законы Природы, то и надо переворачивать эти листы". Ученый имеет право на поиск истины во всех землях и среди всех людей. Человек ("микрокосмос") — обладает божественной душой — источником познания, нравственности и блаженства. Противником души, по П., выступают вампиры — астральные тела, как правило, мертвых людей. Стремясь продлить собственное существование в физической плоскости, вампиры отнимают у живых людей жизненную энергию и используют ее в своих целях. По мнению П., "здоровый и чистый человек не может быть одержим ими... они могут действовать лишь на людей, имеющих в своем уме для них помещение. Здоровый ум является замком, который невозможно взять, если на то нет желания хозяина; но, если

им позволить ворваться, они возбуждают страсти мужчин и женщин, возбуждают в них желания, сподвигают к дурным мыслям, разрушительно действуют на мозг; они обостряют животный разум и удушают моральное чувство. Дьявольские духи овладевают только теми людьми, в которых животная природа является доминирующей. Умы, просвещенные духом истины, не могут быть одержимы...". Лечение больного, таким образом, должно осуществляться, по П., в единстве трех уровней — телесного, душевного и духовного.

A.A. Грицанов

ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918—1991) — итальянский философ

ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918—1991) — итальянский философ. Академик, член Международного института философии. Основные сочинения: "Философия существования и Карл Ясперс" (1940), "Очерки по экзистенциализму" (1943), "Экзистенция и личность" (1950), "Эстетика. Теория формирования" (1954), "Система свободы" (1965), "Теория искусства" (1965), "Проблемы эстетики" (1965), "Беседы об эстетике" (1966), "Философия свободы" (1989) и др. Отталкиваясь от полемизирующей с Гегелем идеи Кьеркегора о том, что индивид ("Единичный"), оспаривающий и ниспровергающий систему; противостоящий всем формам миропонимания — пантеизму и имманентизму, например, — провозглашающих поглощение индивидуального универсальным; выступающий как оплот трансценденции и исток христианства, — важнее рода и гегелевского "человечества", П. сформулировал принцип "онтологического персонализма". В контексте этой идеи П. отвергал допущения, что философия всегда и главным образом является материально и идеологически ангажированной и общественно-исторически обусловленной. Философия не должна трактоваться ни как идейно-пред-заданная концептуализация условий бытия людей, ни как набор догм, детерминирующий и ограничивающий свободное мышление индивидов. Проблема, по мнению П., состоит в уяснении того, как может сочетаться плюрализм в понимании истины с отказом от ее релятивистских трактовок, как сочетаются сущностная множественность системы философских знаний с идеалом целостности истины, как может амортизировать остроту этих интеллектуальных противоречий философствование в стиле диалога. П. не считал, что историческая и теоретическая дискредитация гипотез о тотальности и жесткой одномерной линейности общественной эволюции могут и должны трансформироваться в доминирование ценностей софистики, скептицизма и релятивизма. Философия у П. — одновременное "выражение духа времени и личностного и спекулятивного начал в их максимальной ценности". Взаимную связь и обусловленность философии своим временем П. усматривал в

764

выборе философом определенной позиции по отношению к эпохе. Поскольку же выбор позиции и ответы на вопросы — промысел многих блестящих умов, то ни одна философия не имеет права претендовать на обладание абсолютной истиной. При всей непримиримости интеллектуальных баталий, подлинная философия полифонична, свободна для выражения любых мнений, непредсказуема. Именно такая "конфилософия", согласно П., — в рамках которой никто не претендует на последнее слово, — является современной настоящей "любовью к мудрости". Единственная истина, по П., всегда выражается в личностно окрашенной ипостаси, она всегда — интерпретационно задана. С точки зрения П., "всякое человеческое отношение, идет ли речь о познании или действии, об искусстве или личных связях, об историческом познании или философской медитации, всегда имеет характер интерпретации. Этого не могло бы быть, если бы не сам характер отношения бытия с тем, что внутри него, — с человеком. Именно в нем обнаруживается родовая солидарность бытия с истиной. В истине нет ничего, кроме интерпретации, а интерпретация всегда толкует об истине". В контексте данной проблемы П. утверждал: недопустимо произносить имя Божие всуе в стилистике объективистски выстроенных философских систем. Идея Бога не может и не должна выступать как предмет каких-либо рациональных доказательств и обоснований. Это — вопрос индивидуального однозначного выбора, могущий быть осмысленным в границах подходов мифа и личностного религиозного опыта. Ни существование Бога, ни "смысложизненные" вопросы не входят в проблемное поле философии, они доступны, по мнению П., душевным прикосновениям человека лишь посредством чувственных образов и словоформ, не имеющих ничего общего с рационально-доказательными традициями прошлого.

A.A. Грицанов

ПАРМЕНИД Элейский (вторая половина 6 — начало 5 в. до н.э.)

ПАРМЕНИД Элейский (вторая половина 6 — начало 5 в. до н.э.) — основоположник элейской школы, одна из ключевых фигур в истории древнегреческой философии и европейской философской традиции вообще. Первые греческие философы-ионийцы, размышляя о природе вещей, строили космологические модели, в которых все наблюдаемые явления объяснялись как происходящие из некоторого вещественного первоначала. Сходные воззрения разрабатывает и П., трактуя космос как образованный действием двух стихий — эфирного Огня (Света), легчайшего и тонкого, и тяжелой и плотной Ночи. Однако этот привычный круг представлений квалифицируется П. как "путь мнения", которому он противопоставляет "путь истины", открывающий новые горизонты философского поиска. Философское мышле-

ние, ищущее необходимость в мире, само должно, по П., обладать внутренней необходимостью. Однако всякая мысль, имеющая дело с изменчивым видимым миром, сама изменчива и непостоянна и представляет собой лишь правдоподобное мнение ("мнение" не обязательно ложно, суть дела в том, что оно никогда не достигает непререкаемости истины). Обладать внутренней обязательностью, согласно П., может лишь "чистая" мысль, коренящаяся в себе самой и свободная от всяких ссылок на видимое. Что же оказывается предметом философского мышления, коль скоро "путь истины" выводит за пределы видимого мира с его движущимся многообразием? Это — бытие как таковое: вещи могут быть такими или иными, но прежде всего они просто "есть"; бытие вещей образует умопостигаемую предпосылку любой их конкретной определенности. П. впервые разработал понятие бытия, играющее одну из главных ролей в категориальном аппарате западной философии на протяжении всей ее истории. Движение по "пути истины" представляет собой, по П., принятие ряда философских утверждений посредством их доказательства на основе принципа тождества бытия и мышления ("мыслить и быть одно и то же") — реально лишь то, что мыслимо, а то, что немыслимо, не существует. В частности, утверждает П., небытия не существует, ибо оно немыслимо и невыразимо. Бытие же есть и наделяется рядом характеристик, представляющих собой в основном следствия из отрицания небытия: бытие не возникает и не исчезает, оно непрерывно и однородно, оставаясь себетождественным, оно ни в чем не нуждается и представляет собой совершенную сферу. Введение П. оппозиции "пути мнения" и "пути истины" стало судьбой европейской философской мысли по крайнее мере на два с половиной тысячелетия. Во-первых, она легла в основу самоопределения философии — приобрела силу предрассудка в убеждении, что повседневный опыт ограничен кругом видимого (т.е. видимостью), и лишь порывая с ним, становясь "чистым" и самодостаточным, мышление способно постигать подлинную реальность. Во-вторых, эта оппозиция предопределила сложные и исторически изменчивые отношения между "физикой" (натуральной философией) и метафизикой в пределах философской концепции действительности.

В.Н. Фурс

ПАСКАЛЬ (Pascal) Блес (1623—1662) — французский философ-мистик и математик, основоположник теории вероятностей

ПАСКАЛЬ (Pascal) Блес (1623—1662) — французский философ-мистик и математик, основоположник теории вероятностей. Основные сочинения: "Мысли" (1669), "Провинциалы, или Письма, написанные Луи де Монтальтом одному своему провинциальному другу" (1656, выдержали свыше 60 изданий), "Об искусстве убеждать" (1655—1657), "Молитва к Богу об обращении

765

во благо болезней" (1659) и др. Драматичный жизненный путь П. неразрывно связан с его становлением в качестве религиозного философа. "Первое обращение" П., временно прервавшее его чрезвычайно плодотворную научную деятельность, произошло на почве увлечения янсенизмом, после чего он, однако, вернулся к занятиям наукой. Краткий период светской жизни П., внешне благополучный, сопровождался мучительными раздумьями о собственном существовании. Несчастный случай послужил толчком ко "второму обращению" П.: он пережил необыкновенный опыт "боговдохновения", под влиянием которого П. набросал небольшой текст религиозно-экстатического содержания, в котором отрекся от мира и полностью "посвятил" себя Богу. После этого П. поселился в янсенистской общине Пор-Рояля и стал вести уединенный, аскетический образ жизни. Принял участие в борьбе янсенистов с иезуитами, написав знаменитые "Письма к провинциалу" (названные впоследствии так с легкой руки Вольтера). К концу жизни достиг крайней степени самоотречения. Молитва, религиозные размышления, совершенно подорванное здоровье и вспышки самоистязания составляют последний период жизни П., в который и писалась задуманная, но так и не оконченная "Антология христианской религии". После его смерти нашли лишь отдельные отрывки, вошедшие в историю как "Мысли" П. Рассмотрение П. вопросов гносеологии и философской антропологии обосновывает его обращение к религиозной проблематике. Исключительная роль П. в истории философии определяется тем, что в эпоху механистического рационализма он первый — предвосхищая иррационалистическую традицию в философии — решительно ограничил сферу применимости научного познания, выделив наравне с ним познание непосредственное (постепенности рассуждения противопоставлялась моментальность проникновения). Если первый род познания, согласно П., осуществляется разумом (доказывающим), то второй — сердцем (чувствующим). С другой стороны, ограниченность разума проистекает, согласно П., из онтологического статуса человека в мире. Все способности и свойства человека определены тем, что он занимает серединное положение меж двух бесконечностей (в большом и в малом). Разум не может обеспечить человеку устойчивость и уверенность, ибо, как пишет П., ничто не способно "укрепить конечное между двумя бесконечностями". Осмысление неспособности человека к всеобъемлющему познанию в силу конечности и неоднородности его природы приводит П. к отказу от "самонадеянных исследований" в пользу "безмолвного созерцания". По мнению П., зачеркивать разум так же неприемлемо, как и признавать только разум. Человек, по П., — лишь тростник, слабейшее из творений природы, но "тростник

мыслящий". Величие человека, говорит П., в том и заключается, что он сознает свое ничтожество. Отвлеченные науки оказываются не только бессильны в своих притязаниях на познание мира, но мешают человеку понять его собственное место в мире, задуматься, "что это такое — быть человеком". П. видит обязанность человека в том, чтобы сосредоточить мышление на себе самом, своем создателе и своем конце, однако вместо этого человек предпочитает развлечение, которое П. усматривал во всех внешних заботах и занятиях (в том числе и искусством). Развлечение, эта "бедственная особенность" человеческого существования, коренящаяся "в изначальной бедственности нашего положения, в хрупкости, смертности и ничтожности человека", отвлекает его от чувства тоски, тревоги, отчаяния и горечи своего бытия, не дает ему задуматься о своей судьбе. Ужасающая противоречивость человеческой природы делает человека "непостижимым чудовищем". Он оказывается парадоксом для самого себя. "Мы жаждем истины, — пишет П., — а находим в себе лишь неуверенность. Мы ищем счастья, а находим лишь горечи и смерть". По глубокому убеждению П., человек, осознавший трагизм своего положения, может найти выход только в христианской вере. При этом разум (размышление) играет лишь второстепенную ролы он только доходит до веры, но не приводит к ней. По отношению к вере разум сознает, что есть вещи, превышающие его понимание. Вся суть веры, по П., в том, что Бог постигается сердцем, а не разумом. Будучи "даром Божьим", вера предполагает полное самоуничтожение человека, находящегося одновременно в состоянии радости и страха. Истинность христианской религии, доказываемая, согласно П., пророчествами и чудесами, претворяется в том, что она обязует любить Бога, а также в том, что лишь эта религия объясняет противоречие между величием и ничтожеством человека, ибо он способен познать себя только с помощью тайны преемственности греха — здесь, как говорит П., завязан узел нашего существования. Истинное обращение заключается, по мнению П., в осознании непреодолимой противоположности между нами и Богом: человек может постичь Бога и самого себя только через посредника — Иисуса Христа, в котором и концентрируется спасительная сила веры. Главной темой философских размышлений П. был человек. В своем стремлении определить сущность человеческой природы П. показал себя не только тонким психологом и моралистом, но и талантливым писателем, способным придать своим наблюдениям над жизнью и людьми как художественную выразительность, так и философскую глубину. Единодушное преклонение перед П.-ученым всегда сопровождалось очень противоречивым отношением к П.-философу. В нем видели мизантропа, замаскированного атеи-

766

ста, психически больного человека. Мировоззрение П. подвергалось критике с самых разных сторон, и прежде всего французскими просветителями, выступившими в защиту человеческой природы. Вместе с тем экзистенциалисты нашли в П. своего духовного предтечу (наряду с Кьеркегором) на основании того, что основные темы экзистенциализма (человеческое существование как исходный пункт философствования, заброшенность человека в мире, тоска, отчаяние, тревога как сущностные определения человека, смерть как ключевая категория человеческого существования) представлены в философии П.

Т.В. Щитцова

ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (р. в 1926) — американский философ и логик

ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (р. в 1926) — американский философ и логик. После защиты докторской диссертации (Лос-Анжелес, 1951) П. — преподаватель в Принстоне, профессор кафедры философии науки Массачусетского технологического института (1961—1965) и профессор математики и математической логики Гарвардского университета (с 1965). Член Американской академии искусств и наук, национальных ассоциаций символической логики и философии науки, избирался президентом Американской философской ассоциации. Основные сочинения: "Философские записки" (т. 1 — "Математика, материя и геометрия", 1975; т. 2 — "Разум, язык и реальность", 1975; т. 3 — "Реализм и разум", 1983), "Смысл и моральные науки" (1978), "Разум, истина и история" (1981), "Множество лиц реализма" (1987), "Представление и реальность" (1989), "Реализм с человеческим лицом" (1990), "Прагматизм: открытый вопрос" (1992), "Возрожденная философия" (1992, 1993), "Слова и жизнь" (1994) и др. Основные проблемы философского творчества П. сводимы к следующим: что представляют собой референты абстрактных идей? Может ли "объективность", оставаясь тождественной самой себе, зависеть от духа? Выступая до середины 1980-х представителем аналитической программы в философии, П. впоследствии подверг резкой критике ряд ее принципиальных положений. В работе "Разум, истина и история" П. сформулировал нетрадиционную гносеологическую позицию, обозначенную им как "внутренний реализм" (позже — "реализм с человеческим лицом" и "естественный реализм"). По мысли П.: а) мир не состоит из фиксированного множества независимых от сознания объектов, мы фрагментируем на них мир, вводя ту или иную концептуальную схему; б) истина есть определенный вид идеализированной рациональной приемлемости, критериями которой выступают операциональная применимость, когерентность, простота, внутренняя непротиворечивость и т.д.; в) возможно множество истинных описаний мира. Согласно П., "простота и ко-

герентность, а также другие подобные вещи суть сами ценности... часть нашей целостной концепции человеческого процветания..." Наука предполагает рациональность: "подлинная деятельность по отысканию аргументов о природе рациональности предполагает более широкую концепцию рациональности, чем концепция лабораторной проверяемости. Если нет фактической истины о чем-либо, которую можно было бы проверить выведением предсказаний, то нет и фактической истины относительно философского утверждения, включая и это данное. С другой стороны, любая концепция рациональности... должна включать также многое из того, что туманно, плохо определимо... Страх перед тем, что не может быть "методологизировано" — это не что иное, как фетишизм...". Истина и рациональность у П. не тождественны друг другу ("опытные ингредиенты конкурируют в познании ... нет ингредиентов помимо тех, что смоделированы концептуальным образом ... нет ингредиентов, которые можно интерпретировать, не делая концептуального выбора"). Объекты здравого смысла ("деревья и стулья"), с точки зрения П., суть "образцы реального", в то время как объекты, существование которых обосновывается истинными научными теориями, оказываются предметом соответствующих конвенций. В отличие от электронов и генов, априорных истин в реальности нет. (Согласно П., теория, рассматривающая мир независимо от познающего разума, возможно и сохраняет сей мир, но исключает возможность понимания каков он.) Геометрия Эвклида есть геометрия конечного пространства, как эмпирическая теория она синтетична. Математическое знание подвержено корректировкам, оно "квазиэмпирично". По мысли П., придание смысла процессу становления теорий, их конкуренции, их фальсифицируемости как методу их производства осуществимо лишь в контексте положенности некоей внелингвистической реальности (по отношению к которой язык имеет статус микрокосма): "есть внешние факты, и мы способны сказать, каковы они; но мы не в состоянии сказать, каковы они вне концептуального выбора". С точки зрения П., о "фактах", не созданных нами, допустимо рассуждать каким-то определенным образом лишь после выработки соответствующих языковых средств, сопряженных с ними способов выражения и некоей концептуальной схемы. В русле рассуждений П., необходимо отказаться от "картезианского" представления о природе ментального в качестве некоей сферы взаимодействия между когнитивными способностями человека и объектами внешнего мира. Чувственный опыт не есть пассивная регистрация объектов мира нашим сознанием, он, по П., является "переживанием, живым существом в своем опыте различных аспектов мира". П. предлагает поставить мысленный эксперимент: злодей-уче-

767

ный с помощью суперкомпьютера подает на нервные окончания отделенного от тела человека мозга всевозможные сигналы, создающие у того /мозга — А.Г./ полную иллюзию реальности. Как возможно, — спрашивает П., — доподлинно определить, не являемся ли мы все "мозгами в чане". Или, с другой стороны, если мы — мозги в чане, способны ли мы сказать или попросту подумать о себе как о мозгах в чане. Очевидно, по П., что возможная истинность этой ситуации делает ее ложной. Согласно П., отношение слов к реальности неоднозначно. Мозг без носителя способен использовать общие с людьми слова, но не может адресовать их к тем же вещам, что и мы. П. утверждает: "Если возможный мир действительно реален, а мы не мозги в чане, то, говоря о ситуации вивисекции мозгов, мы имеем в виду образ "мозги в чане" или нечто подобное (при условии осмысленности). Часть гипотезы о нас как о мозгах в чане предполагает в нас нормальных людей (с другой стороны, быть реально в чане с мозгами не может быть частью галлюцинации). Иначе, если мы и в самом деле суть мозги в чане, то высказывание "мы — мозги в чане" будет ложным. Поэтому подобное предположение не может не быть ложным". По мысли П., данная ошибка кроется в самой теории референтов, согласно которой "лишь некоторые мысленные репрезентации необходимым образом соотносятся с отдельными внешними вещами или типами вещей". П. является одним из авторов "новой теории референции", противостоящей двухкомпонентной трактовке значения (референт — экстенсионал, смысл — интенсионал). В границах данной теории принято полагать, что референция важнейших категорий языковых выражений не определяется и не обеспечивается систематически смыслом как таковым. По мысли собственно П., значение термина несводимо к его экстенсионалу: первое для П. суть "вектор", образованный несколькими компонентами, отражающими различные аспекты использования указанного термина (описание стереотипа, синтаксические и семантические маркеры и т.п.). Смысл термина не принадлежит отдельному человеку, он относится к сообществу тех, кто владеет данным языком. Общее, присущее всем правильным употреблениям, конституирует относительно стабильное "ядро" значения, выступающее "центром конвергенции" для всех исторически изменчивых значений данного термина. Таковая инвариантность фундирует преемственность и сопоставимость в процессах эволюции научной терминологии. Как полагает П., "как хорошо понимал Кант, то, что универсум физиков не учитывает, не включает, пропускает, — это и есть та самая действительная вещь, которая устраивает так, что универсум становится возможным для нас, или создает то, что делает для нас возможным построить этот универсум из

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Где им были введены общее определение множества
Венгерско британский философ
Грицанов А. История философии. Энциклопедия философа 1 принцип
619метафизика отсутствия
Философии истории история философии