<<<     ΛΛΛ     >>>   

Замысел духовного преодоления русской смуты выдохся и измельчал в евразийстве. Евразийцы не поняли, не сумели понять ни его смысла, ни размерности, ни сложности; они и упростили его, подменили его другим, более простым, быть может, но зато и пустым и опасным. Духовное преодоление смуты не может ограничиваться эмоциональным оценочным разбором и судом. Оно должно быть действенным, творческим и трудовым. Должно быть радостным покаянием, бодрым подвигом национального преображения. Это преображение уже совершается, — об этом благодатном возрождении русской души свидетельствует мученическая история Русской Церкви, гонимой и скитающейся, но торжествующей в духе и силе Илии [6]. И вот подлинную творимую Россию евразийцы увидели не там, где есть она, не в твердыне православного духа, а у “воров”. Всю жуткую и трагическую проблематику религиозно-культурного перерождения и преображения евразийцы по старой интеллигентской манере свели на задачу создания нового направления, новой партии, единой и единственной, которая должна переслоить выброшенный революционными бурями “новый правящий слой”, с тиранической властностью организовать его вокруг себя и стать его основою и направляющей силой. Допустим, в исторической действительности так иногда бывает, приходит “частночеловеческий” или “многочеловеческий” Бонапарт. Решается ли этим проблема культурного возрождения и религиозного восстановления взвихренного в смуте народа?.. Сложную и трудную задачу религиозно-творческого возрождения евразийцы разменяли на суемудрие идеологических упражнений. Допустим выветривается коммунистическая идеология, ничтожная по предельному суду, но разве не оставляет она в душах больного и ядовитого наследия и последствия? И разве выздоровела одержимая ею душа? И исцелят ли ее “идеи”? В сущности, евразийцы стремятся перевести опустошенных людей из одной одержимости в другую, в “подданство” другой, новой, евразийской идее. И. прежде всего, спросим: разве душа - пустой сосуд, в котором легко и по произволу можно менять идеологическое содержимое? Вряд ли. Евразийцы так слепо верят в подсознательные силы русской стихии, что точно ждут, что опустошенная душа сама себя и из себя, без искуса и без подвига, в процессе органического роста наполнит абсолютной идеологией... Евразийцам как бы представляется, что эмпирическая свобода по отношению к истинным целям и заданиям может выражаться только в степени приближения и совершенства, только в степени сознательности и радения, только в делании или не-делании. Они не чувствуют страшной свободы прямого противления, избрания лжи и зла. И потому именно не понимают до конца русской трагедии как творческого искупления греха и вины. Они довольствуются декларацией “абсолютного” значения новой, рождающейся русской культуры. Есть странная и жуткая наивность в евразийских представлениях о смене идеологий и полное забвение острого трагизма религиозно-исторических процессов.

Евразийцы сознают себя “третьим максимализмом” [7]. В действительности, конечно, ни один из этих притязаемых максимализмов подлинным максимализмом не был, — ни черный, ни красный, ни новоявленный черно-красный. Ибо все это “максимализмы” средств, не заданий. И во всех трех случаях тяжелые и томительные задачи действительной жизни снижаются до уровня и пределов внешнего общественного строительства и даже простой организации, при жутком нечувствии трагической проблематики духовно-культурного творчества. Во всех трех случаях сказываются духовное опрощение, оскудение и немочь, прикрываемые распущенностью страстей и произвола. И в этом общее между ними. С этим связана и другая общая черта, — величайшая духовная узость, кружковской дух, дух самопревозношения и полной презрительности к человеку, к человеческой свободе. От внутренней слабости исчезает понимание того, что только свобода есть достаточная и необходимая среда для подлинного творческого самоопределения и творчества. Иссякнувший пафос творчества подменяется пафосом распределения и “водительства” максимализмом власти, не только дерзновенной, но и дерзостной. И в евразийстве, при всех декларациях о “внепартийности”, копится и возгревается дух человеконенавистнической нетерпимости, дух властолюбия и порабощения. В них искривляются все перспективы, все кругозоры. Под прикрытием органических ссылок евразийцы откровенно и открыто подчиняют кружковому суду и разбору всю человеческую жизнь. Они куют для нее идеологические цепи. В евразийстве снова оживает худшая и самая опасная черта старой интеллигентской психологии — делить все на “правое” и “левое”, на “благонадежное” и “неблагонадежное”, под новыми обозначениями “старое” и “новое”, “европейское” и “евразийское”. Евразийство по своему психологическому складу есть последнее интеллигентское направление, совмещающее в себе все прежние пороки. Вся задача сводится к тому, чтобы пленить в послушание, в “подданство идее”. Психологический тип остается прежним, духовная ткань не обновится, переменятся только слепые вожди у слепых по-прежнему масс. Евразийцы здесь переворачивают перспективу. Действительная религиозная “идеология” есть путь или ступень к вере, а не зрелый плод. Она свидетельствует, исповедует, запечатлевает молитвенный опыт, родится из него. Из идей вера не вырастет, и идеями можно задушить душу, заглушить в ней самую возможность веры. Следовало бы вспомнить хотя бы Достоевского, который с гениальной прозорливостью разоблачил обманы и прелести мечтательных идей и идеологий, их опустошительную вампирическую власть над душой...

С евразийской точки зрения человек всегда “выражает”, никогда не творит. И потому вся задача общественного устроения сводится к тому, чтобы каждый выражал не самого себя, не свою обособленную самость, но то высшее “соборное” целое, к которому он органически и кровно принадлежит. Каждый должен превратиться в “орган высшей соборной личности”. Евразийцы воскрешают старую мечту о некоем обобществлении человека. Для них порядок обращается: не из личных воль слагается и срастается “общая воля”, но в них открывается и проявляется, — в каждой по-своему и по-особому, единая в согласном многообразии. И весь процесс определяется сзади, из темных недр народного подсознания. Евразийцы веруют в возможность и действительность общей народной воли. Она для них есть какой-то врожденный инстинкт, “бессознательный, стихийный” и все же “определенный”. И остается его расслышать и опознать в самих себе и возвести на ступень разумного познания в четкой и ясной идеологической формулировке. В наивном и жутком нечувствии евразийцы не замечают, что народная воля бывает в колебании и разноречии, что “народный космос” никогда не бывает на одно лицо. Не только потому, что единое лицо проявляется во множественности ликов. В том и трагизм народного духа — и трагизм неизбывный, — что во множественности эмпирических ликов открывается не одно лицо. Ибо не к одному, но ко многим пределам стремятся составляющие сложного и спутанного процесса народно-исторической жизни, множественные личные пути, — и к пределам взаимно несоизмеримым и даже полярным. В столкновениях и борьбе, в разногласии и спорах отражается несводимая множественность человеческих избраний и пристрастий, расходящихся по смыслу и по знаку, часто многогранных, но свободных. Всегда есть множество “народных воль”, разнозначных и разночестных, и никогда они органически не сливаются в симфоническое единство. Но в смутном шуме противоречивых мнений всегда слышится и звучит и голос народной правды. Допустим, “новый народ” народился в России и свидетельствует свою волю. Разве не может “народный дух” ослепнуть и “народная воля” заблудиться, впасть в беснование и обман? Конечно, и в революции и в большевизме выразилось и воплотилось нечто “народное” и “органическое”, — но какое, однако, благое или лживое? И пьяный хмель злобы и ненависти, и мстительный угар, и насильничество, и одержимость, и буйство — все это в каком-то смысле, действительно, “народно”. И если Ленин и прочие “воры”, действительно, “кое-что” выражают от народного духа, если новый правящий слой отчасти “в себе, как в микрокосме, выражает народный космос” — не остается излишним спросить, что же они выражают и все ли благополучно в “народном космосе”. Евразийцы задумываются над “силою и длительностью” большевизма, угадывают какое-то его молчаливое “приятие” народом, хотя бы на время, — уж не знают ли большевики, в самом деле, какую-то тайну народного духа, не владеют ли они каким-то тайным русским словом?.. Допустим, знают; но не есть ли это колдовское и разбойничье слово, бесовский приворот, манящий и льстящий мятежному подполью больной души?..

В евразийской утопии противоречиво переплетаются и спаиваются мотивы органической теории и самого острого, просвещенского рационализма. Здесь евразийцы повторяют марксизм, во всех его внутренних неувязках, с его сочетанием эволюционного фатализма и революционного пафоса. Странным образом, революционное действие в марксизме обосновывается и оправдывается в последнем счете именно из исторического фатализма, поскольку действенное революционное меньшинство угадывает и опознает “естественные тенденции развития”, выражает и творит высшую историческую необходимость. В известном смысле, марксизм, как историческая философия, завершает диалектику протестантской мысли. Реформация началась с испуга пред человеком, с отчаяния пред его немочью и ничтожеством, со страшливой переоценки Божией мощи. И во внутреннем своем раскрытии она обернулась и изошла мирским, безбожным и богоборческим гуманизмом. В протестантских кругозорах совершенно исчезала и исключалась человеческая свобода, но именно поэтому человек оказывался неким медиумом необоримой благодати. Все человеческие действия относились за счет Божией воли и силы. Судьбы мира и истории оказывались путем Божиим, путем Божия самооткровения и самоосуществления. В мире и в человеке Бог впервые становился самим собой. Гегель раскрыл эту тайну протестантизма, и Фейербах договорил ее до конца. В протестантских пределах из этого необоримого фатализма, из этого пленения личности в текстах хитрого рока, “хитрого разума”, оставался единственный выход — в формальный субъективизм кантианского типа, разлагающий историческую объективность, угрожающий безвольным ригоризмом уединенного суждения и оценки. Евразийцы на слово поверили, что от этого сектантского и рассудочного индивидуализма с его атомистическим распадом единственное спасение можно найти в “объективном идеализме”, вовлекающем идеальные начала в объективный мировой процесс настолько, что стирается и теряет всякий смысл грань между “должным” и “сущим”. Ибо “должное” определяется очередным превращением “сущего”. Евразийцы запутались в диалектике “европейской” философии, они сами себя завели в тупики протестантизма. Евразийская историософия не перегорела, не очистилась в животворном искусе церковного опыта и раздумья. Она всецело замкнута в порочном кругу реформационного оскудения. И евразийцы повторяют и оживляют запоздалые и устарелые грезы ими же обличаемого “еретического Запада”. В евразийском восприятии загадка народного лица, загадка народной стихии, заслоняет великую и жуткую тайну народного призвания. Лицо и призвание, они не совпадают, и не всегда по первому можно разгадать второе. И не только тогда, когда под народным лицом мы разумеем эмпирический облик народа, снятый и запечатленный в том или другом возрасте его исторического существования, но даже и тогда, если в синтетической интуиции мы учтем всю живую совокупность естественных сил и возможностей “народного духа”. Ибо народное призвание не исчерпывается самоосуществлением естественного и своеобразного лица. По острому слову Вл. Соловьева. “идея народа есть не то, что он сам думает о себе во времени, но то, что Бог думает о нем в вечности” [8]. Призвание есть зов и задание, поставленное не только в эмпирическом плане, но в горнем и высшем, в Божием замысле и изволении. Оно может быть не узнано, не освоено историческою волею народа, может быть ею отвергнуто, не только не осуществлено. Его могут подменить ложные и лживые избрания, самоизмышленные и грешные задачи. И тогда померкнет и опустошится народная душа, хотя и взорвутся в ней бурным пламенем мятежные страсти. Может быть, наступит час бдения и раскаяния. И в строгом искусе вернется народ к своему призванию, — но вернется не чрез самоутверждение, не чрез гордость хотя бы очень кровной и коренной стихии, но чрез самоотречение, чрез волевой отказ, чрез покаянное освобождение от тяжелого и рокового наследства, от прежних ложных избраний и порожденного ими злого исторического груза превратных пристрастий и пагубной любви. Надолго, навсегда остаются на историческом лице народа трагические рубцы и швы, следы былых грехопадений. И в свете горнего призвания они выступают еще резче. “О, недостойная призвания, ты призвана!” [9] — в этом основное натяжение народно-исторического бытия. Но никогда не бывает исторический путь народов “путем зерна” [10], путем развития. Либо это есть подвиг, подвиг узнания и осуществления высшего зова, либо падение, противление, отступничество, непризнание и неосуществление своего подлинного призвания и задачи.

4

Евразийцы чувствуют и определяют себя как “осознателей русского культурного своеобразия”. И с большой настойчивостью и упорством подбирают и накопляют признаки и свидетельства этого своеобразия. В этой регистрации проявляется немалая наблюдательность. Но со своими реестрами евразийцы плохо справляются и смутно понимают их действительный смысл. Своеобразие они открывают всюду, начиная от “месторазвития” и вплоть до религиозной области. С большим вниманием они изображают в подробностях “географические особенности России”, подчеркивают своеобразие этнического состава, не забывая даже об особенности расового коэффициента гемагглютинации народов евразийского материка. Они заняты морфологией России-Евразии и на это уходит все их внимание. Географическое единство и своеобразие “евразийской” территории настолько поражает их, что в их представлениях подлинным субъектом исторического процесса и становления оказывается как бы территория, — даже не народы. Поэтому история русского народа и растворяется для них в истории Евразии как своеобразной среды и “месторазвития”. Правда, сама территория изменяется в историческом бывании, под “психическим и физическим давлением” населяющих ее народов. Но вместе с тем именно территория является основным фактом и фактором исторического процесса. Евразийцы не отрицают наличности и действительности “начал внеместных”, но эти начала неизбежно преломляются через “месторазвития”, облекаются в “местные одежды”. Это относится даже к “религиозным принципам”. Здесь, по евразийскому суждению, пред нами такое же общее начало, как начало “жизни”. И подобно тому, как “общее начало жизни” осуществляется во множественности видов и “местных” типов, и только в них, так и “религиозные принципы” получают по “месторазвитиям” многообразное выражение и только в совокупности этих “местных” выражений могут осуществиться. “Религиозные начала” таким образом вводятся в состав культурно-типового своеобразия, в множественности “местных одежд”, в каждом типе в своей. И в охранении этого своеобразия евразийцы опасаются трогать и менять эти “одежды”. В этом есть острый привкус религиозного релятивизма. Точно можно в самом деле все исторические религии и религиозные формы рассматривать как равноправные “индивидуации” или воплощения общей религиозной стихии, одних и тех же “религиозных начал”.

Евразийская историософия отлилась по морфологическому типу. Евразийцы остаются морфологами, начиная с давних рассуждений о “Европе и человечестве” и кончая новейшими “основами политики”. С морфологической точки зрения Россия есть особый и особенный, самостоятельный, живой организм, “своеобразная культуро-личность”. С этой точки зрения всякий действительный субъект исторического процесса есть некая “симфоническая личность”, от рождения и даже от вечности одаренная особыми и определенными задатками и строем, которые должны раскрыться и в историческом бывании органически раскрываются в системе народно-культурного бытия, — всегда с непреодолимой неполнотой и несовершенством, не в одном, но во многих, чередующихся воплощениях, из которых каждое в своем месте и в свое время закономерно и необходимо, как закономерна и необходима и вся совокупность последовательных воплощений. Проблемы своеобразия, самобытности, органической верности врожденному или данному типу, — эти морфологические или социологические проблемы занимают полностью весь евразийский кругозор. И при этом кажется, что историческая морфология исчерпывает до дна смысл и содержание культурно-исторической проблемы.

Морфологическое понимание русской самобытности мы впервые, но с полной отчетливостью встречаем у кн. Вл. Одоевского. Народы и все человеческие общества в его представлении суть “живые организмы”, и организмы замкнутые и непроницаемые друг для друга. И каждый из них слагается по своему типу и в нем проходит свою историческую судьбу, от младенчества до старческого конца. Из сочетания и смены таких разнообразных и неповторимых народных судеб слагается история человечества. В судьбе современной Европы Одоевский видит все следы старческого разложения, иссякания силы и воли, органический распад и разлад отдельных сфер жизни. На смену умирающему подрастает новый, свежий и юный народ, полный сил, “непричастный преступлениям старого мира". Историософические схемы Одоевского как бы продолжает Герцен. Но у Герцена они наполняются обильным фактическим содержанием, получают логический блеск и чекан. Смысл остается тот же. В чередовании времен сменяют друг друга народы, народные организмы, несродные и несходные друг с другом, как несродны и несходны между собою отдельные животные виды. И каждый проходит свой путь, свой круг развития, от зарождения до смерти. Каждая народная жизнь очерчена и ограничена в своих возможностях врожденным составом сил и задатков - и только в бессильной грезе может разорвать этот роковой круг. Запад умирает после долгих веков славной жизни и после бесславной старости, бессильный осуществить свою последнюю мечту и думу — “социализм”. И вот на исторической сцене появляется новое племя, новый народ, без грузного прошлого, с избытком мощи и воли к силе, — славяне и Россия. Есть тайное счастье в том, что органическое сложение славянского племени в точности соответствует западному заветному идеалу, который роковым образом расходится с западным европейским органическим типом. И потому предоставленная самой себе, верная своему своеобразию, своему жизненному типу, Россия с неизбежностью пройдет свой особенный путь, непохожий и отличный от европейского; и в органическом развитии своем осуществит социалистическую мечту. Ибо так сложился, так уродился ее живой организм. В понимании Герцена всемирная история, история “человечества”, слагается из замкнутых и множественных циклов, совпадающих во времени или сменяющих друг друга. В сущности, это старая биологическая теория постоянства множественных видов, перенесенная в историческую область. Так слагается теория культурно-исторических типов. Странно сказать, но именно Герцена договаривает в своей книге Данилевский, и за скучноватым Данилевским блестящий Леонтьев [11]. Для Леонтьева история есть человеческая биология. Откровенно и открыто он подчиняет жизнь народов и человеческих обществ общим и непреложным законам органической эмбриологии. Из биологии ведут свое начало исторические понятия и представления и Данилевского, и Леонтьева. Есть множественность культурно-исторических типов, в своей жизни и развитии замкнутых друг от друга и ограниченных в своих врожденных характерах, но сталкивающихся в борьбе за существование. У каждого все свое. У каждого свои задачи, ибо они поставлены в прирожденном типе, и сводятся к полноте и многоцветности проявления своего лица. У каждого свой роковой предел жизни. Смысл народно-исторического существования в полноте цветения, а затем — вырождение и смерть. Запад уже умирает, о России догадка Леонтьева двоится. Мучительная и страдная религиозная драма самого Леонтьева не должна заслонять от нас того неожиданного факта, что у него не было христианской философии истории, — ее заменяла натуралистическая морфология исторической жизни, невольно перерождавшаяся в нехристианскую философию истории. Весь смысл исторического бытия для Леонтьева в том, чтобы жизнь прожить, от зачатия до неизбежного гроба. И каждый должен прожить ее по-своему и как можно ярче. Острый релятивизм исторических суждений Леонтьева только подчеркивается широтой его эстетических пристрастий, которым он не без цинизма подчиняет все мерила и начала оценки, чтобы не урезать, не оскопить полноты и множественности жизненной игры.

И здесь мы подходим к неожиданному наблюдению. Рожденная и построенная в целях опознания и оправдания национального своеобразия, защиты исторической самобытности от идеи “общечеловеческой цивилизации” теория исторических типов приходит к утверждению человечества как единого существа. Исходный “плюрализм” оборачивается под конец самым острым субстанциальным “монизмом”. Это понимал и ясно высказывал сам Данилевский, противопоставляя идее “общечеловеческой” цивилизации идею цивилизации “всечеловеческой”. Только совокупность разнородных и разнообразных типов и культур совместно выражает богатую и сложную сущность человечества, но именно ее — сущность человечества. “Для коллективного и все же конечного существа человечества”, по словам Данилевского, “нет иного назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (т. е. разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлении жизненной деятельности, лежащих в его идее и часто несовместимых как в одном человеке, так и в одном культурно-историческом типе развития” [12]. Это рассуждение невольно напоминает и предвосхищает мысль Бергсона о веерообразном раскрытии жизненного порыва, во многообразии расходящихся навсегда путей осуществляющего иначе не осуществимую полноту своих изначальных потенций. Во множественности и только в исчерпывающей совокупности типов развития воплощается и осуществляется идея человечества, и каждый тип нужен и неизбежен в свое время и на своем месте, и именно в своем своеобразии, не ради чего тогда, как ради блага или жизненной полноты всевеликого и многоликого Существа. Освобождаемые от гнета и рабства “общечеловеческим идеалам” народы в итоге морфологического толкования оказываются “отданными в кабалу до рождения” роковому процессу всечеловеческого развития и роста. Они живут для себя только по видимости, — в последнем счете они служат, и притом бессознательно и невольно, “прогрессу кораллового рифа”. В таком скудном итоге последняя мудрость исторической морфологии. И в ней не только снимаются оценки, они делаются невозможными. Типы уравниваются по ценности и смыслу, ибо все мерила поглощаются в мериле “всечеловеческой” надобности и пользы.

В евразийской морфологии исторических типов теряется проблема христианской философии истории. Схемы и типы заслоняют конкретную и трагическую судьбу. Евразийцы не пережили до конца тех старых уже русских дум о России, в которых превзойдена узость морфологизма и учтена его правда. Была скрытая, но вещая правда в том, что проблема русского своеобразия была поставлена сразу в виде антитезы России и Европы. Это случилось не только потому, что силой исторических превратностей Россия была брошена в душные объятия Европы, что внутри самой России сложилась своя внутренняя “Европа”, и русский исторический лик двоился. Смысл встречи России и Европы нельзя свести только на “тактическую” необходимость. Напротив, в таком толковании и заключалась основная опасность извращенного “европеизма”. При “тактической” встрече душа, духовная природа Европы остается неузнанной и непонятой, — подлинная встреча не осуществляется, и потому не удается найти творческую меру соотношения с Европой. “Поворот” к Европе был нужен и оправдывался не техническими потребностями, но единством религиозного задания и происхождения. В этом живом чувстве религиозной связанности и сопринадлежности России и Европы, как двух частей, как Востока и Запада, единого “христианского материка”, была вещая правда старшего славянофильства, впоследствии с такою трагической силой и яркостью пережитая и выраженная Достоевским. В таком признании не только не стирается, но впервые четко проводится твердая и ясная грань между православной Россией и неправославной Европой, — проводится не морфологическая только грань, но конкретная, религиозно-историческая с ясным сознанием, насколько в “морфологии” раскрывается внутренняя, свободно-духовная жизнь народов, насколько народы творчески ответственны за свою “морфологию”, за свои строй и судьбу. Правда и непроходящая ценность славянофильской философии истории состоит в ее ярком Христоцентрализме, в чуткой восприимчивости к подлинной исторической динамике, к динамике не только органических круговращений, но и творческого делания и греховного распада. Старшие славянофилы знали и чувствовали трагедию Запада, и болели ею и никогда не могли бы сказать, что Запад нам чужой, даже в его грехе и падении. И именно трагедии Запада евразийцы не замечают. Со спутанным и косным набором понятий подошли они к страдной проблеме России и Европы. И не смогли четко поставить проблему ее. Морфологический мотив своеобразия невнятно сплетается у них с мотивом религиозной оценки. И остается до конца неясным, в чем для евразийства корень западноевропейской лжи, в национальной ограниченности или в уклонении злой воли. Иначе сказать, есть ли тот соблазн, о который в своем пути бесспорно преткнулся Европейский Запад, есть ли он исключительно западный соблазн, от которого по самому органическому сложению своему застрахован и предохранен Евразийский Восток; или это общий, хотя и многовидный соблазн, заложенный в самой динамике греховно-естественного человеческого строя и только подчеркнутый на Западе условиями времени и места... Евразийцы склоняются к первому ответу. Они признают наличность на Западе, даже под покровом ереси, абсолютно ценных аспектов христианства; но эти “аспекты”, по их толкованию, остаются “чуждыми православным народам и могут быть раскрыты только народами романо-германскими и жизненно важны именно для них. Под условием отречения от своего горделивого уединения и от ереси Запад мог бы взаимно дополнять Россию в объемлющем симфоническом единстве, но и в своем православии он остался бы чуждым Востоку, замкнутым от него, в своем “аспекте””. Евразийцы не понимают до конца трагической судьбы Запада, не понимают вселенского смысла его падения и заблуждения, вселенского смысла “уроков отреченной веры”. В небратском отчуждении евразийцы не видят, не чувствуют и не слышат живых, ищущих и страждущих западных людей, пусть слепых и даже злобных, но уже коснувшихся ризы Христовой, уже помазанных Его благодатью. Евразийцы предоставляют их свободе. В евразийстве нет чувства живой и конкретной религиозно-исторической круговой поруки, нет чувства ответственности за врученную России правду Православия. Ересь и раскол вызывают в них отвращение, гнев и злобу, вместо жалости, боли и любви, все долготерпяшей. Они довольствуются сухим и как бы самодовольным требованием “покаяния”. Есть здесь какая-то неправедная самозамыкающаяся радость о счастливом обладании. Великая правда старших славянофилов была в их остром чувстве русской религиозно-культурной ответственности пред Западом. Россия должна и призвана ответить на западные вопросы. Русская мысль должна перестрадать западные соблазны, ибо это человеческие соблазны, соблазны призванного в Церковь человечества. Нельзя их обойти. Без искуса не закалится мысль. И соблазны снова придут, с незащищенной стороны. Есть некая тайна в том, что именно те, а не иные народы прияли христианство, хотя и не соблюли, не сохранили его. Не все земли открыли христианскому благовестию свое духовное лоно. Нельзя уменьшать ответственность каменистых душ. Но не следует впадать в самодовольство о чужой неправде...

Россия не Европа, говорит Данилевский и повторяют евразийцы. Допустим и согласимся. Да, Россия не Европа, но по какому мерилу “не Европа”? В евразийском определении смешиваются географические, этнические, социологические, религиозные мотивы без ясного сознания их разнородности. “Россия не Европа”, допустим и в известном смысле согласимся. Географически и биологически не так трудно провести западную границу России, и может быть. даже выстроить на ней стену. Вряд ли так же легко и просто, разделить Россию и Европу в духовно-исторической динамике; и вряд ли это нужно. Нужно твердо помнить, имя Христа соединяет Россию и Европу, как бы ни было оно искажено и даже поругано на Западе. Есть глубокая и не снятая религиозная грань между Россией и Западом, но она не устраняет внутренней мистико-метафизической их сопряженности и круговой христианской поруки. Россия, как живая преемница Византии, останется православным Востоком для неправославного, но христианского Запада внутри единого культурно-исторического цикла.

Россия есть Евразия. Согласимся, но потребуем твердого и ясного определения этого удачного, но смутного имени. В нем есть двусмысленность, и сами евразийцы вкладывают в него разные смыслы. Евразия — это значит: ни Европа, ни Азия, — третий мир. Евразия это — и Европа и Азия, помесь или синтез двух с преобладанием последнего. Между этими пониманиями евразийцы колеблются. Геософически они довольно легко проводят обе границы, и западную, и восточную. Но в дальнейших планах восточная граница оставляется расплывчатой, и в пределы Евразии вводится слишком много Азии. Всегда есть нарост отвращения к Европе и крен в Азию. О родстве с Азией, и кровном и духовном, евразийцы говорят всегда с подъемом и даже упоением, и в этом подъеме тонут и русские и православные черты. В советской современности, из-под интернационалистической декорации, евразийцы впервые увидели “стихийное национальное своеобразие и неевропейское, полуазиатское лицо России-Евразии”, увидели и “Россию подлинную, историческую, древнюю, не выдуманную “славянскую” или “варяжско-славянскую”, а настоящую русско-туранскую Россию-Евразию, преемницу великого наследия Чингисхана”. “Заговорили на своих признанных теперь официальных языках разные туранские народы, татары, киргизы, башкиры, чуваши, якуты, буряты, монголы стали участвовать наравне с русскими в общегосударственном строительстве, и на самих русских физиономиях ранее казавшихся чисто-славянскими, теперь замечаешь что-то тоже туранское; в самом русском языке зазвучали какие-то новые звукосочетания, тоже “варварские”, тоже туранские. Словно по всей России опять, как семьсот лет тому назад, запахло жженым кизяком, конским потом, верблюжьей шерстью — туранским, кочевым... И встает над Россией тень великого Чингисхана, объединителя Евразии...” Наше отношение к Азии интимнее и теплее, ибо мы друг другу родственнее”,— утверждают евразийцы. Евразийская культура именно “в Азии у себя дома”, ей ближе всего “азиатские культуры”, и “для ее будущего необходимо... совершить органический поворот к Азии”. Смысл и содержание этого поворота остается неясным. Исторические взаимодействия России с Азией не приходится отрицать, и верно, что до сих пор мы это мало знали. Русскую Азию до сих пор мало изучали - и мало чувствовали и понимали русские задачи в Азии. И в этом отношении есть известная правда у евразийцев. Свою русскую Азию, Азию в России, географическую и этническую, необходимо узнать и освоить, понять ее государственный смысл и вес, — но это должно в последнем счете вести к оформлению и укреплению восточной границы России. Верно, в своем народно-государственном сложении и бытии Россия не вмещается в географическую Европу, и “азиатская (зауральская) Россия” не есть колониальный придаток, но живой член единого тела. Однако, все это имеет государственный и экономический, но не религиозно-культурный смысл. Евразийцы переходят в этом направлении внутренние меры и расшатывают восточную границу Евразии. Они слишком увлекаются природными, географическими и этническими признаками и забывают, что единственная четкая грань, определяющая без колебания и спора действительные культурно-естественные границы Евразии-России, как исторического “третьего мира (не только как “части света”, материка или “континента-океана”), заключается в Православии. Как Православный мир, Россия отлична от латино-протестантской Европы не более, чем от вовсе нехристианской Азии, причем в равной мере в народно-государственном теле России имеются островки и оазисы и Европы, и Азии. Правда, евразийцы пытаются утвердить и некое религиозное единство Евразии, странным образом без снятия граней по вере. Они не останавливаются на правиле веротерпимости. Они торопятся под него подвести не только религиозно-нравственное, но религиозно-мистическое основание. Так слагается соблазнительная и лживая теория “потенциального Православия” [13]. В евразийстве сложилась некая розовая сказка об язычестве, и в ней к тому же совершенно забыто коренное различие между “язычеством” дохристианским и “язычеством” послехристианским. Здесь ведь не одно хронологическое различие: в сохранении своего “языческого” облика после Христа исторические субъекты не только мистико-метафизически, но и эмпирически проявляют и упражняют бесспорное противление истине. Никакими историческими справками нельзя подтвердить евразийского заявления, будто “не будучи сознательно упорным отречением от Православия и горделивым пребыванием в своей отъединенности, язычество скорее и легче поддается призывам Православия, чем западно-христианский мир, и не относится к Православию с такою же враждебностью”. Знакомство с историей православной миссии в “евразийском” мире открыла бы евразийцам нечто иное. И на эту историю нельзя возражать интеллигентской легендою о фальшивых приемах и формах русского миссионерства, вроде того исправника мусульманина, получившего Владимира в петлицу за обращение магометан в православие, о котором еще рассказывал Герцен. Нужно вспомнить имена святителя Иннокентия Иркутского, митрополита Иннокентия Московского, Нила, архиепископа Ярославского, архимандрита Макария Глухарева, архиепископа Иркутского Вениамина, Казанского архиепископа Владимира, приснопамятного святителя японского Николая [14]. Все они пламенели духом чистого апостольства. И сталкивались с упорным противлением не верующего во Христа мира. Надо вспомнить их опыт. И тогда рухнет до основания евразийская декламация об язычестве, как не очень стойком, “смутном и начальном опознании истины”, декламация о том, что, если “языческий” мир свободно устремится к саморазвитию, свободное его саморазвитие будет его развитием к православию и приведет к созданию специфических его форм”. Евразийцы чересчур “ценят своеобразие и будущее” евразийского “потенциально-православного мира” и во имя этого своеобразия готовы заградить уста благовестникам истины в расчете на саморазвитие “наивного” язычества. Странным образом, под общее и расплывчатое понятие этого будто бы “наивного” язычества подводится и буддизм (ламаизм), и даже ислам. В русской исторической действительности даже недавнего прошлого именно татаро-мусульманская и монголо-ламайская стихии оказывали бурное противление духу Святой Руси, — не русификации, но духу Православия и церковности. Евразийский рассказ о буддизме и исламе поражает смесью действительной наивности и кощунства. Думается, в прежних суждениях о “религии Индии и христианстве” евразийские авторы были ближе даже к объективно-исторической правде [15], чем в теперешних заявлениях о “предчувствии” Богочеловечества в теории “бодисатв”. В перемене евразийского отношения к буддизму есть логика тактики: буддисты оказались не только в Индии и в Европе (под именем теософов), но и в Евразии, и стало необходимо и их как-то ввести в состав евразийского “единства в многообразии”... Об опасностях русского ламаизма евразийцы не то забывают, не то просто не знают. И то же надо сказать об исламе. Опять-таки не приходится говорить и здесь о “нестойкости” и невинности. Религиозное нечувствие евразийцев к языческим ядам, если оно происходит не от приспособительного легкомыслия, является логическим завершением их общего исторического морфологизма, который требует признания, приятия и оправдания всех эмпирически подмечаемых черт “своеобразия”. Религиозные характеристики попадают в общий счет. И в конце концов, и на Православие евразийцы смотрят и должны смотреть, как на культурно-бытовую подробность, как на историческое достояние России. Евразийцы чувствуют православную стихию, переживают и понимают православие как историко-бытовой факт, как подсознательный “центр тяготения” евразийского мира, как его (именно его) потенцию. И вместе с тем, конкретно-практические задачи Евразии они определяют совсем не по этому “центру”, не из живого православно-культурного самосознания, но из размышлений теософического, этнического, государственно-организационного порядка. Для них именно “монголы формулировали историческую задачу Евразии, положив начало ее политическому единству и основам ее политического строя”. И потому Россия превращается в их сознании в “Наследие Чингисхана” [16]. Россия есть переродившийся “московский улус”, и евразийцы даже как бы скорбят о “неосуществившейся исторической возможности” окончательной организации Евразии вокруг Сарая, о неоправдавшемся “предположении” перехода сарайских ханов в православие. Не то не хватило у ханов “свободы самоопределения из себя”, не то, вопреки евразийскому мечтанию, “потенциальное православие” татар оказалось мнимым. Соблазнительный и опасный, хотя. может быть, неясный и самим евразийцам смысл превращения России в “улус” и “наследие Чингисхана” заключается в сознательно-волевом выключении России из перспективы истории христианского, крещеного мира и перенесения ее в рамки судеб не-христианской, “басурманской” Азии. В историософическом “развитии по Чингисхану” есть двоякая ложь: и крен в Азию, и еще более опасное сужение русских судеб до пределов государственного строительства. При всей правде державного самосознания, оно не должно поглощать в себе культурной воли, воли к духовной свободе. В евразийском толковании русская судьба снова превращается в историю государства, только не российского, а евразийского, и весь смысл русского исторического бытия сводится к “освоению месторазвития” и к его государственному оформлению: “монгольское наследство, евразийская государственность” заслоняет в евразийских схемах “византийское наследство, православную государственность”. И при этом евразийцы не чувствуют, что вовсе не один “строй идей” получила Россия от Византии, но богатство Церковной жизни. Это и дар, и задание, и призвание. Этим даром задается и определяется “историческая миссия” России, в перспективах культурного бытия, не евразийской “плотью” и не враждебным лицом.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Не диктуемыми церковью религиозными конкретными заданиями русской государство
В революции открылась жуткая