<<<     ΛΛΛ     >>>   

Привлекательность, которая совращает, чтобы увлечь нас с верного пути, пробуждая желание, иногда, для развращенного человека, состоит в том, чтобы пройтись колесом, в том, чтобы продемонстрировать весь свой блеск и все свои козыри, пройтись с важным видом, как ходит павлин во время течки (но слово «течка» (rut), так же как и слово «улица» («rue»), не имеет никакой этимологической связи с «развратником» («roue») или с rota, даже если улица — привилегированное место для развратников, естественная среда, через которую пролегает путь разбойников, место, где они чаще всего циркулируют).

Таким образом, в идее «развратника» существует намек на разгул, на извращенность, на представляющее опасность неуважение к принципам, нормам и хорошим манерам, правам и законам, которые управляют тем кругом, который мы называем хорошим обществом, обществом благомыслящим и благонравным. «Развратником» называется тот, кто свернул с прямого пути, кто подлежит исключению или наказанию. В этом смысле «развратник» — это что-то вроде бродяги, разбойника, но, поскольку вся эта шайка разбойников непременно нас подстережет, мы тоже подождем пока говорить о них. И поскольку развратники-либертены времен Регентства, о которых говорит Сен-Симон, — это распутники, принадлежащие к высшему обществу при монархической форме правления, охваченному процессом разложения, те, кто, в конечном счете, по-своему свидетельствуют об упадке монархического принципа и которые, наряду с грядущей революцией и казнью короля, в то же время предвосхищают демократизацию власти, то постольку демократия, движение к демократии, демократизация у нас будет всегда уже ассоциироваться с распущенностью, излишком свободы, либертинажем, либерализмом и даже извращением и преступностью, виной, уклонением от закона, со «вседозволенностью».

Если развратник — это одновременно бродяга, разбойник, одновременно включенный и исключенный, исключенный из просвещенного высшего общества, и если бы я позволил себе до бесконечности возвращаться к этому необычному и непереводимому французскому слову «колесо» (roue), ко всем тем оборотам, которые связывают использование, семантику и прагматику этого слова с историей Франции, с ее социальной, юридической и политической историей, то мы никогда не завершили бы обзор всевозможных политик колеса, всего того, что оно включает и исключает. Например, «колесом» или чаще «колесиком» называли маленький кружок, красный с белым — предшественник желтой звезды, — который евреи должны были носить на груди и который они не должны были, под страхом ужасного наказания, пытаться скрыть. Вольтер в статье «Нравы» напоминает, что «Латеранский церковный собор вынес вердикт, чтобы они [евреи] носили на груди маленькое колесико, которое позволило бы отличить их от христиан».

Всегда, и для этого существовали весьма серьезные основания, было трудно провести четкую разделительную линию между благом демократии и злом, которое она несет (поэтому ниже я буду говорить об авто-иммунитете). В свободе воли мы с трудом сможем отделить благо демократической свободы от зла демократической распущенности. Они действительно едва отличимы друг от друга. Например, в VIII книге «Государства» предлагается рассмотрение демократии как формы правления (demokratian… skepteon). Такое исследование подвергает демократического человека суду, ввергает его в кризис (eis krisin) — вместе с его характером, способом существования, тем, как он поступает, с его обликом, складом (tropos) и повадками (555 b)8. Krisis судит, и тогда критика становится убийственной: демократического человека характеризует полная сдача всех позиций, потеря власти, отказ от того, чтобы обуздывать законом молодых akolastoi, тех, которые в буквальном смысле не наказаны, не обузданы, неумеренны, распущенны, недисциплинированны, преступны, расточительны и которых мы могли бы назвать, несколько анахроничным образом, бродягами, разбойниками и развратниками, может быть, «маленькими дикарями», тех, кто, как говорит Платон, среди «молодых людей предается удовольствиям и праздности души и тела» (555 bc). Все это уже сильно напоминает ярмарку, базар, либеральный и даже неолиберальный или до-капиталистический рынок, где экономический интерес олигархии тех, кто держит его под контролем, состоял в том, чтобы поддерживать эту расточительность, проявляющуюся в приобретении благ. Они ссужают деньги, говорится в «Государстве», чтобы еще в большей мере обогащаться посредством этой спекуляции. «В таком государстве эти люди, думаю я, сидят без дела, но зато у них есть и жало, и оружие; одни из них кругом в долгах, другие лишились гражданских прав, а иных постигло и то и другое; они полны ненависти к тем, кто владеет теперь их имуществом, а также и к прочим и замышляют революцию (neoterismou erontes) <...>. И между тем дельцы, поглощенные своими делами, по-видимому, не замечают таких людей; они приглядываются к остальным и своими денежными ссудами наносят раны тем, кто податлив [то есть их агентам]; взимая проценты, во много раз превышающие первоначальный долг [то есть умножающие их капитал, а по-гречески, их наследство: tou patros ekgonous tokous pollaplasious komizomenoi], они [следовательно, субъекты этого ростовщического накопления] разводят в государстве (tе polei) множество трутней и нищих» (555 de).

Не будем забывать, что этот портрет демократа соединяет в себе мотивы свободы (eleutheria) и распущенности (exousia), которая представляет собой также прихоть, свободную волю, свободный выбор, возможность отдаваться своему желанию, легкость, способность или возможность делать то, что хочется. Платон говорит об этом недвусмысленным образом. Он говорит, по крайней мере, что именно так и говорят о демократии. «Не правда ли, что главным в таком Государстве является в первую очередь свобода (eleutheroi) и что там повсюду будет царствовать свобода (eleutheria) и откровенность и возможность делать то, что хочешь? (kai exousia en aute poiein o ti tis bouletai)? — Да, так говорят об этом, по крайней мере (Legetai ge de, ephe)» (557 b). Платон говорит, что так говорят. Его речь косвенная, он передает нам расхожее мнение.

Мнение, которое распространяется как молва и которое на протяжении всей истории этого понятия всегда будет оставаться неизменным. Даже прежде чем определить, что такое демократия, отталкиваясь от самого простого, но загадочного смысла этих двух опорных понятий — народ и власть, demos и kratos или kratein (что означает также «преобладать», «одолевать», «быть самым сильным», «приказывать», «иметь силу закона», «быть правым» в смысле «подчинить себе что-либо») — и синтаксиса, который их организует, понятие демократии неизменно мыслится на протяжении всей истории этого понятия, начиная с Греции времен Платона, именно исходя из свободы. И эта свобода либо как «eleutheria», либо как «exousia» может действительно пониматься как простая фигура, некая другая фигура, другой оборот, другой поворот власти (kratos). В сущности, свобода — это способность или власть делать то, что хочешь, решать, выбирать, решаться, самоопределяться, быть хозяином и в первую очередь быть хозяином самого себя (autos, ipse). Простой анализ «я могу», «для меня возможно», «я в силах» (krateo) обнаруживает предикат свободы, «я свободен для», «я могу принять решение». Нет свободы без самости, и наоборот, нет самости без свободы. И, таким образом, без определенного суверенитета.

Остается добавить, если говорить коротко и емко, что эти две импликации свободы (eleutheria или exousia) на протяжении всей истории понятия демократии никогда не будут решительно поставлены под вопрос, но что и у Платона, и у Аристотеля они всегда будут уже представлены с некоторой оговоркой, как своеобразный общепринятый дискурс, что-то вроде веры, самого распространенного мнения, может быть, используя слова Токвиля, на которые мы обращали внимание выше, докса, если не догма. Вот то, что все согласились говорить по поводу демократии и что, похоже, подчеркивают и Платон и Аристотель. Вот что нам говорят: объявляют, что демократия — это свобода. Вслед за Платоном («так говорят об этом, по крайней мере», говорит он, «Legetai ge, ephe»), Аристотель в своей «Политике» (Z, VI, 1, 1317 a) также увеличивает количество разнообразных оговорок. Говоря о свободе (eleutheria), он описывает, по крайней мере, аксиомы (ta axiomata) и гипотетический принцип (hypothesis), определенное допущение, условие, которое обычно связывают с демократией.

Теперь мы скажем о том, что требуется, от различных государственных устройств, об их характере и целях. Основополагающим началом (гипотеза — это, в самом деле то, что находится внизу (hypo), и то, что мы предполагаем: hypothesis) демократического режима является свобода. По общепринятому мнению (touto garlegein eiotbasin), только при этом государственном устройстве (os en mone te politeia) все пользуются свободой, ибо к ней, как утверждают, стремится всякая демократия (toutou gar stokhazesthai phasi pasan demokratian).

Аристотель подчеркивает, что он также сообщает господствующее суждение, гипотезу или допущение, которые в итоге имеют характер и силу закона, основывающегося на общем мнении, делающем все это широко известным или достойным веры. И Аристотель сразу же добавляет то, что я цитирую ниже и что следует немедленно присовокупить к делу об этом тропе — круговом обороте и выражениях «поочередно», «каждый в свою очередь, попеременно», merei или kata meros:

Одно из условий свободы — по очереди, каждый в свою очередь, быть управляемым и править (eleutherias de en men to merei arkhesthai kai arkhein). Основное начало демократического права (to dikaion to demotikoton) состоит в том, что равенство осуществляется в количественном отношении, а не на основании достоинства (или ценности: kat’ arithmon alla me kat’ axian): если справедливость такова, то, разумеется, верховная власть (kurian) принадлежит народной массе и то, что решено будет большинством, должно считаться решением окончательным и справедливым. <...> Итак, один из признаков демократического строя, то, что, по признанию всех сторонников демократии, является нормой [правилом, ограничением, oron], — это свобода; второе начало — жить так, как каждому хочется (to zen os boule-tai) <...> отсюда уже возникло стремление не быть вообще в подчинении — лучше всего ни у кого, если же этого достигнуть нельзя, то по крайней мере хотя бы поочередно (kata meros). И в данном случае это стремление совпадает с началом свободы, основанным на равноправии (1317 b).

В этом тексте, как и во множестве других, и у Платона и у Аристотеля различение между bios и zoe — или zen — более чем сложное и неустойчивое; оно ни в каком случае не соответствует той четко очерченной оппозиции, на которой Агамбен почти полностью основал свою аргументацию, касающуюся суверенитета и биополитики в «Homo Sacer» (но давайте оставим это на другой раз).

Иначе говоря, именно этот оборот, возвращение этого оборачивания, эта поочередность (merei или kata meros), и есть то, что, до всякого определения того, что значит demos или kratos, kratein, делает нерасторжимой их двойную гипотезу, их двойную аксиому, а именно то, что говорят о свободе и равенстве. Свобода и равенство могут быть примирены друг с другом только таким способом, который состоит во вращении и возможности альтернативы, в попеременности. Абсолютная свобода каждого конечного существа (именно об этой конечности мы здесь говорим) может справедливо разделяться всеми только в пространстве-времени осуществляющейся поочередности и, следовательно, в двойном круговом движении: с одной стороны, в круговом вращении, которое на время передает власть от одного к другому, до тех пор, пока эта власть, в свою очередь, не вернется к первому, так что тот, кем управляют, становится, в свою очередь, тем, кто правит, тот, кто является представленным, сам становится тем, кто представляет, и vice versa; с другой стороны, в круговом вращении, которое через возвращение этой поочередности возвращает высшую и последнюю власть себе, самости себя, тому же, что и сам. Тот же самый круг, круг сам по себе, вероятно, должен утвердить грядущее возвращение [revenue], но также возращение высшей власти к своему истоку или к своей причине, к своему бытию-для-себя.

Зачем же тогда настаивать здесь на том, что остается таким неудобным и трудным, когда мы мыслим о свободе (eleutheria и exousia), то есть о принятии решения и воле, о суверенитете, существующем еще прежде demos’а и kratos’а? О свободе, без которой не было бы ни народа, ни власти, ни сообщества, ни силы закона?

По двум причинам: первая касается того, что мы могли бы назвать колесом, свободно вращающимся, свободным местом или семантической неопределенностью, которая находится в центре понятия демократии и заставляет поворачиваться ее историю; вторая касается истории свободы, понятия свободы, сущности или самого опыта свободы, которым обусловливается движение упомянутого выше колеса свободно вращающегося. Таким образом, я заранее заявляю о тех двух основаниях, которые позволяют теперь обратиться к понятию свобода, eleutheria или exousia.

Прежде всего, речь идет о том, чтобы четко обозначить следующий момент: если эта свобода, находящаяся между eleutheria и exousia, оказывается тем самым, что характеризует социальные и политические формы поведения, право и возможность делать то, что каждому нравится, решающую возможность самоопределяться и принимать решения, а также по своему собственному желанию играть различными возможностями; она, более радикальным, более изначальным образом, предполагает свободу игры, открытость неопределенности и неразрешимости внутри самого понятия демократии, внутри интерпретации демократического.

Почему имеет место эта свобода внутри понятия? Почему имеет место эта свобода, разыгрывающаяся в понятии и открывающая там пространство для игры? Почему она, по существу, столь навязчиво бросается в глаза? Я говорю «бросается в глаза», чтобы избежать, как я только что сделал с легкостью, слов «более радикальная», «более изначальная» или «более архаичная», чем свобода или распущенность, представляющие собой возможность делать то или это, быть в состоянии сделать то или это, возможность, которую априорная свобода, таким образом бы обусловливала.

Эта свобода внутри понятия тем больше бросается в глаза, что в ней как бы зияет пустое открытое будущее самого понятия и, следовательно, языка демократии; здесь принимается в расчет сущностная историчность демократии, понятия и слова «демократия» (единственного названия квази-режима, которое открыто его исторической трансформации, которое несет в себе его внутреннюю пластичность и его нескончаемую само-критичность, и даже, можно было бы сказать, его бесконечный анализ). Все дело в демократии, которая всегда грядет, подступает, — но к этому я вернусь позже.

Можно, таким образом, указать, что выражение «грядущая демократия» принадлежит, по крайней мере, к одному из направлений платонизма. Возможно, оно всегда звучит с некоторой натяжкой, с некоторой полемической неискренностью, но, при все том, еще и не без некоторого правдоподобия. В конечном счете, говорить о «грядущей демократии» означает удовольствоваться строго аналитическим, дескриптивным, констатирующим, политически нейтральным исследованием содержания унаследованного понятия, которое, по крайней мере, оказывается тогда отнесенным к Греции Платона. Я это объясню позже.

Формулировать все это в настоящий момент, ссылаясь на Платона, мне позволяет то, что в «Государстве» говорится сразу же после фрагмента о демократическом человеке и о разновидностях свободы, обозначаемых как eleutheria и exousia. Поскольку в этой демократии каждый может вести такую жизнь (biоn), которая ему нравится, то при такой форме правления, такой politeia, которая, как мы увидим, не является ни формой правления, ни конституцией, ни подлинной politeia, обнаружатся люди самого разного толка, которых здесь больше, чем где бы то ни было. За счет этого и возникает пестрая красота демократии. Платон подчеркивает красоту демократии в той же мере, что и ее пестроту. Демократия кажется — и в этом ее видимость, ее кажимость и ее симулякр — наиболее прекрасной (kalliste), наиболее совращающей из всех прочих форм правления (politeion). Красота ее схожа с красотой пестрой, испещренной узорами накидки (poikilon). Совращение здесь обязательно принимается в расчет, оно провоцирует, оно является провоцирующим в этой «среде» сексуального различия, где циркулируют развратники и разбойники. Poikilon, главное здесь слово, повторяется не один раз. Оно обозначает, в живописи, как и в ткацком деле, откуда, без сомнения, незамедлительно приходит намек на женщин, «пестрость» или «пестроту», «пятнистость», «крапчатость». Одновременно тот же самый атрибут описывает живой цвет и разнообразие, изменяющееся, переменное, непостоянное, а также еще и сложное, порой темное, неоднозначное качество. Веер павлиньего хвоста, неотразимо привлекающий женщин. Ибо эта пестрая красота, как отмечает Платон, политически значимым образом возбуждает в основном любопытство женщин и детей. Все те, кто похожи на женщин и детей, видят в ней высшую красоту. Исходя из этого, отталкиваясь от этой свободы и этой пестроты, было бы напрасно пытаться отыскать одну-единственную форму правления, единственную politeia в этой демократии, наполненной таким великим разнообразием людей. Уступив свободе, exousia, на этот раз, демократия содержит в себе все формы правления, все режимы или государства (panta gene politeion). Если кто-то хочет основать государство, достаточно обратиться к демократии, чтобы отыскать там свою парадигму и приобрести ее. Словно на рынке, здесь нет недостатка в paradeigmata. Этот рынок похож скорее на ярмарку, на базар (pantopolion), на восточные торговые ряды, где можно найти все, что вы хотите, в плане форм правлений (politeia).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Сколько грядущее понятие демократии
Представляют себя как демократические