<<<     ΛΛΛ     >>>   

Трагедия в Боге и теогонический процесс предполагают существование изначальной свободы, коренящейся в ничто, в небытии. В плане вторичном, где есть Творец и тварность. Бог и человек, несотворенную свободу можно мыслить вне Бога. Вне Бога нельзя мыслить бытие, но можно мыслить небытие. И только так можно понять происхождение зла, не сделав за него ответственным Бога. Перед последней тайной. перед Божественным Ничто это различие исчезает. В богопознании апофатическом ничего нельзя мыслить вне Божества, нельзя мыслить не только свободу, но и тварного мира вне Божества. Правда пантеизма относится к Божеству апофатического богопознания. Но ложь пантеизма в том, что он переводит истину мистической апофатической теологии на язык рациональной катафатической теологии. Мир и центр мира человек — творение Бога через Премудрость, через Божьи идеи и вместе с тем дитя меонической несотворенной свободы, дитя бездны, небытия. Этот элемент свободы не от Бога-Отца, он предшествует бытию. Трагедия в Боге есть трагедия, связанная со свободой. Бог-Творец всесилен над бытием, но не всегда всесилен над небытием. Бездонная свобода, уходящая в ничто, вошла в мир сотворенный, и это она выразила согласие на миротворение. Бог-Творец все сделал для просветления этой свободы в согласии с своей великой идеей о творении. Но Он не мог победить заключенной в свободе потенции зла. не уничтожив свободы. Потому мир трагичен и в нем царит зло. Трагедия всегда связана со

* См. мои этюды о Я. Беме: «Из этюдов о Я. Беме. Этюд 1. Учение об Ungrund'e и свободе». «Путь», № 20.

[43]
свободой. И с трагедией мира можно примириться только потому, что есть страдание Бога. Бог разделяет судьбу своего творения, Он жертвует собой для мира и для человека, для любимого, по которому тоскует. Понятие творения и тварности, которыми хотят разрешить все затруднения,— самое неясное, двусмысленное и ничего не решающее. Никакого рационального понятия о миротворении выработать нельзя. Это миф, а не понятие. Но миф о твари слишком часто истолковывали, как унижение твари. То, что творит человек, есть более он сам, чем то, что он рождает. Образ творца, поэта, художника, мыслителя более отпечатлевается на его творениях, чем на рожденных им детях. Самое непонятное в понятии тварности есть то, что при его помощи хотят человека отделить пропастью от Творца и вместе с тем признать его ничтожным и целиком поставить в зависимость от Творца. И наиболее неприемлемо, конечно, допущение сотворенной свободы. Тварен мир, тварен человек, но бытие не тварно, предвечно. Это ведет к тому, что допустимо лишь бытие Божественное. Мир вторичен по сравнению с Бытием, космология вторична по сравнению с онтологией. Мир есть или творение бытия, которое тождественно с Богом, или состояние бытия, некоторый фон в судьбах бытия. В первом случае основным признаком мира является его тварность. Он сотворен из ничего, и ничтожество мира может происходить из этого ничего, а не от Бога. Но в понятии тварности совсем остается невыясненным понятие «ничто», из которого она сотворена. Если это ничто есть изначальная, бездонная свобода, меоническая, несотворенная, то, хотя и остается непроницаемая тайна, на путях ее познания мы достигаем более осмысленных и менее оскорбительных результатов. Правда, результаты эти достигаются не путем понятия, а путем мифа. И то, что, быть может, наиболее важно выяснить в идее миротворения, это выяснить идею трагического. Через трагическое мы выходим за пределы мира и приближаемся к тайне. И вот необходимо выяснить два понимания трагического.

Дохристианская трагедия есть несчастье и страдание безвинное и безысходное. Это трагедия рока. Она означает понимание мировой жизни как имманентного замкнутого круга мировой жизни. Нет сверхмирного Бога, и не к кому апеллировать страдальцу безвинному на свои страдания в мире. Мир полон богов, но боги не возвышаются над круговоротом мировой жизни, они сами подчиняются высшей силе, року, мойре. Выход из трагедии рока возможен лишь через эстетическое примирение, через переживание красоты безысходного страдания. Это и есть amor fati 27, который так пленял Ницше. Трагедия и люди трагедии находятся по ту сторону добра и зла. Трагическое есть совсем особая, первородная категория. Но всякая ли трагедия есть трагедия рока и существует ли христианская трагедия *? Традиционное теологическое понимание отрицает существование христианской трагедии и боится самой мысли о ней. Странно, что отрицают трагедию в религии креста. Античная трагедия есть трагедия рока, христианская же трагедия есть трагедия свободы, и в ней и открывается первофеномен трагического. Рок вторичен, и он виден для мира замкнутого, оторванного от первоистоков бытия. Рок есть дитя свободы. Сама необходимость есть дитя свободы. Первична свобода. Христианское сознание преодолевает рок в античном смысле слова, освобождает человеческий дух от власти

* См. Hans Ehrenberg. «Tragоdie und Kreuz». I Band. «Die Tragоdie unter dem Olymp». II Band. «Die Trag?die unter dem Kreuz» 28.

[44]
мира, власти космических сил. Но христианство раскрывает свободу. в которой заложен первоисточник трагического. И оно раскрывает трагическое в самой божественной жизни: Сам Бог, Единородный Сын Божий страдает, распинается на кресте. Он — невинный страдалец. Трагедия свободы раскрывает борьбу противоположных начал, которые лежат глубже различения добра и зла. Рок есть дитя свободы — это значит, что сама свобода роковая. Христианство не знает рока, которому подчинена жизнь человека, потому что оно раскрывает Смысл, возвышающийся над миром и управляющий миром, к которому можно апеллировать на страдания, на несчастья, на «роковое» в жизни. Но оно переносит трагедию в большую глубину, в свободу, которая до бытия и глубже бытия. Рок и есть то, что связано с меонической свободой, с изначальной тьмой, с Ungrund'ом. В мире действуют три принципа — Промысел, т. е. сверхмирный Бог, свобода, т. е. человеческий дух, судьба, рок, т. е. природа, осевшая, отвердевшая из меонической, темной свободы. Взаимодействие этих трех принципов и составляет всю сложность мировой и человеческой жизни. Элемент рока должно признать и христианское сознание, но оно признает его преодолимым, не верховным и не господствующим. Трагическое есть противоборство полярных начал, но не непременно божеского и дьявольского, доброго и злого. Глубина трагического раскрывается лишь тогда, когда сталкиваются и переживают конфликт два одинаково божественных начала. На протяжении всей моей книги будут раскрываться именно такого рода конфликты. Наибольшая трагедия есть страдание от доброго, а не страдание от злого, есть невозможность оправдать жизнь согласно разделению доброго и злого. Трагедия была до различения доброго и злого и будет после этого различения. Глубочайшие трагические конфликты жизни означают столкновение между двумя ценностями, одинаково высокими и добрыми. А это значит, что трагическое существует внутри самого божественного. Возникновение же злого и дьявольского есть уже нечто вторичное. И новая этика должна быть познанием не только добра и зла, но и трагического, ибо оно постоянно переживается в нравственном опыте и страшно усложняет все нравственные суждения. Парадоксальность нравственной жизни связана с проникновением в нее элемента трагического, не вмещающегося в обычные категории добра и зла. Трагическое и есть в нравственном смысле безвинное, оно не есть результат зла. Голгофа есть трагедия из трагедий именно потому, что на кресте распят абсолютно невинный, безгрешный страдалец. Совершенно невозможно морализировать над трагедией. Трагедия и есть прорыв по ту сторону добра и зла. И трагедия свободы побеждается трагедией распятия. Смерть покоряется смертью. Все суждения, которые находятся по ею сторону добра и зла, не проникают в глубь вещей. Нравственное сознание человека очень засорено, засорено не только злом, но и плохим, искаженным добром. И нравственное очищение и возрождение всегда есть обретение первозданности, девственности нравственных суждений. Парадоксальность, трагичность, сложность нравственной жизни заключается в том, что плохи бывают не только зло и злые, плохи бывают и добро и добрые. «Добрые» бывают злыми, злыми во имя злого добра. Зло же является как бы карой за плохое добро. И тут начинается трагическое Добрые, созидающие ад и ввергающие в него злых, есть уже трагическое. Это уже глубже обыкновенного различения добра и зла.

Бог-Творец сотворил человека по своему образу и подобию, т. с. творцом, и призвал его к свободному творчеству, а не к формальному повиновению своей силе. Свободное творчество есть ответ твари на

[45]
великий призыв Творца. И творческий подвиг человека есть исполнение сокровенной воли Творца, который и требует свободного творческого акта. Но творчество по метафизической своей природе есть всегда творчество из ничего, т. е. из меонической свободы, предшествующей самому миротворению. Этот элемент свободы, уходящий в добытийственную бездну, есть в каждом творческом акте человека, в творческом замысле и в творческом взлете. Человек в отличие от Бога в творчестве своем нуждается в материи, скульптор нуждается в мраморе, из которого высекается статуя, но не из этой материи, не из этого чего-то, взятого из мира, зарождается творчество. В творческий замысел всегда проникает элемент первоначальной свободы, свободы ничто. И из глубины этой свободы раздается ответ на Божий призыв. Поразительно, что эту свободу отрицают, когда речь идет о творчестве, и о ней вспоминают только тогда, когда речь идет о грехопадении, вине и наказании. Это и есть дефективность теологического мировоззрения, в силу которой оно не может оправдать и обосновать творчество человека. Природа творчества может быть понятна лишь в различении от рождения и в противоположении рождению. Творчество всегда из свободы, рождение же — из природы, из природной утробы. В рождении не столько творится небывшее, сколько отделяется и перераспределяется сила бывшего. Рождающий отделяет часть своей материи, своей природы. Абсолютно новое в мире возникает лишь через творчество, т. е. свободу, вкорененную в небытии. Творчество есть переход небытия в бытие через акт свободы. В сущности, эволюционизм не допускает возможности творчества, ибо не знает свободы, знает лишь необходимость, для него возможно лишь рождение и перераспределение. Поразительно, что теологическое мировоззрение нередко совпадает с натуралистическим эволюционизмом в отрицании творчества. Не только зло, но и творчество объяснимо лишь из изначальной меонической свободы. Различие между рождением и творчеством установила теология для понимания внутренней жизни Св. Троицы и творения мира. Сын предвечно рождается от Отца. Мир же творится Богом, а не рождается от Бога. Так устанавливается близость по природе, единосущие в рождении и лишь подобосущие, различие по природе в творчестве. Но рождение и творчество в Боге и мире имеют разное значение. Рождение в мире всегда есть распадение и движение по линии дурной бесконечности, в Боге же оно не означает распадения. Творчество в мире есть творчество нового, небывшего, без распадения в творимом, без дурной бесконечности. Между творцом и его творением существует большая связь, чем между рождающим и рожденным. Человек должен в муках рождать вследствие греховного распадения мира. Творить же он должен сообразно идее человека, по призванию, сообщенному ему Творцом.

Космогония и антропогония понятны для нас лишь в свете Христовом. Учение о Христе — Новом Адаме совсем не есть только сотериология, и явление Христа не есть только исправление греха. Но и учение о миротворении можно строить только по принципу Троичности и памятуя о Христе. Его нельзя построить из монархической идеи Бога. Миро-творение понятно лишь в свете мистерии Св. Троицы. Агнец заклан от сотворения мира. Божественная жертва изначально входит в план миротворения. Искупление есть вторичный акт миротворения, новое отношение Бога к твари, более совершенное, полное и высшее раскрытие Бога как жертвенной любви. Если бы даже не было грехопадения, то все равно было бы воплощение Сына, раскрытие Бога в жертве любви, т. е. новый космогонический и антропогонический момент. Проблема твор-

[46]
чества есть прежде всего проблема свободы. Свобода же твари делается для нас окончательно понятной лишь в явлении жертвенного Лика Бога, лишь в богочеловеке. Ложь пантеизма прежде всего в том, что он принужден отрицать свободу человека и мира. Но ведь так же отрицает свободу твари и трансцендентный дуалистический теизм или допускает ее исключительно для нравственной ответственности человека. Не признает свободы и манихейский и гностический дуализм, полагая источник зла в злом боге или материи. Приходится признать, что в антиномиях Творца и твари свобода есть парадокс, не вмещающийся ни в какие категории. Монистическое и дуалистическое понимание отношений между Творцом и тварью одинаково ведет к отрицанию свободы твари. Человек не свободен, если он есть лишь явление Бога, лишь частица Божества, и человек не свободен, если он наделен свободой Богом-Творцом и ничего божественного в себе не заключает, и он не свободен, если зло проистекает от злого бога, от материи, в зависимость от которой он попадает. Все точки зрения оказываются опасными для свободы человека. Христианское учение о благодати и было попыткой спасти христианскую свободу. Человек не свободен, когда Бог определил свое отношение к нему как Творец мира, но он свободен, когда Бог определил свое отношение к нему, посылая ему благодать. Благодать человек свободно принимает или отвергает, но он не насилуется благодатью. Но и само учение о благодати подверглось перерождению, после которого оно вступает в конфликт с свободой. Если благодать действует на человека без всякого участия его свободы, то получается учение о предопределении. Единственный возможный выход есть признание несотворенности, т. е. нетварности свободы, ее вкорененности в ничто. Более рафинированные формы атеизма, как, напр., у Н. Гартмана *, основаны на конфликте идеи человеческой свободы и человеческого творчества ценностей и идеи Бога. Если есть Бог, то человек не свободен и не может творить ценностей. Точка зрения Н. Гартмана ложна, но нельзя отрицать серьезность проблемы, которая его беспокоит. Свободу человека трудно согласовать с существованием Бога, и свободу человека трудно согласовать с отрицанием Бога и признанием лишь одной небожественной природы. Идеальные ценности Н. Гартмана, совершенно бессильные и висящие в воздухе, тут не помогут. Непонятно, откуда берется свобода у человека, как существа исключительно природного. Парадокс в том, что свобода человека, без которой нет творчества и нет нравственной жизни, не от Бога и не от тварной природы. Но это и значит, что свобода не сотворена и вместе с тем не есть божественная свобода. Признание божественной свободы нисколько не решает вопроса о человеческой свободе. Такой же парадокс представляет отношение свободы и благодати. Благодать не только не должна умалять свободу человека, насиловать и лишать свободы, но должна увеличивать свободу человека, давать высшую свободу. Парадоксальность и трагичность проблемы свободы и благодати отразилась в спорах Бл. Августина с Пелагием, янсенистов с иезуитами, в учении Лютера о рабстве воли, в учении Кальвина о предопределении. Свобода человека сама по себе бессильна обратить человека к Богу, победить грех, победить собственную бездонную тьму, преодолеть свой собственный рок. Этого не понимал Пелагий. Благодать же исходит от Бога, а не от человека и не означает обращения человека к Богу, победу самого человека над злом и тьмой, не есть ответ человека Богу. С этим связана ошибка Кальвина

* См. его «Ethik».

[47]
и янсенистов. Бессильный характер человеческой свободы и нечеловеческий характер благодати составляют неразрешимый парадокс. Тайна Христа-Богочеловека есть разрешение парадокса свободы и благодати, но она не поддастся рационализации. Теология рационализирует эту тайну и этим лишает ее смысла, а не сообщает ей смысл. Лишь в Христе-Богочеловеке разрешается парадокс отношения твари и Творца. Это и есть сущность христианства. Творец и тварь, благодать и свобода — неразрешимая проблема, трагическое столкновение, парадокс. Явление Христа есть ответ на вопрошание, на трагическое столкновение и парадокс. Такова теологичсско-антропологическая проблема, предваряющая этику. Отсюда падает свет на грехопадение и на возникновение добра и зла. Философская этика должна заниматься не только исследованием различений и оценок по ею сторону добра и зла, но и возникновением различений добра и зла и оценок. Проблема грехопадения есть основная проблема этики, без ее решения этика невозможна. Этическое есть порождение грехопадения.

2. Грехопадение. Возникновение добра и зла. Сказание о грехопадении и рае принадлежит христианству, и оно не приемлется теми этическими мыслителями, которые от христианства отпали и не хотят религиозно обосновывать этику. Но проблема этики не может быть даже поставлена, если не признавать, что возникло различение между добром и злом и возникновению этого различения предшествует состояние бытия «по ту сторону добра и зла» или «до добра и зла». «Добро» и «зло» коррелятивны, и в известном смысле можно сказать, что «добро» возникло лишь тогда, когда возникло «зло», и падает с падением «зла». Это и есть основной парадокс этики. Рай и есть то состояние бытия, в котором нет различения и оценки. Можно было бы сказать, что мир идет от первоначального неразличения добра и зла через резкое различение добра и зла к окончательному неразличению добра и зла, обогащенному всем опытом различения. В человеке глубоко заложено воспоминание об утерянном рае, о золотом веке, чувство вины и греха и мечта о возвращении в рай, о Царстве Божьем, которое иногда принимает форму утопии земного рая. Царство Божье мыслится как лежащее «по ту сторону добра и зла». «Добро», которое осуществляется в этом грешном мире, на этой грешной земле, всегда основано на различении и отделении от него «зла» и «злых». Когда торжествуют «добрые», то они уничтожают «злых», в пределе отсылают их в ад. Торжество «добра», основанное на различении и оценке, совсем не есть рай и не есть Царство Божье. Царство Божье нельзя мыслить моралистически, оно по ту сторону различения. Грехопадение сделало нас моралистами. И мы стоим перед великой загадкой: как человек мог не захотеть рая, о котором он так вспоминает и так мечтает в наш мировой зон, как мог он отпасть от рая? Рай представляется блаженной жизнью, в которой космос был в человеке, а человек был в Боге. Изгнание человека из рая и значит, что человек выпал из Бога, космос же выпал из человека. Рай был блаженной жизнью, но был ли он полнотой жизни, все ли возможности были раскрыты в райской жизни? Библейский рассказ носит экзотерический характер. В нем даны символы событий духовного мира, но необходимо углубленное истолкование этих символов. В раю не все было открыто человеку и незнание было условием райской жизни. Это — царство бессознательного. Свобода человека еще не развернулась, не испытала себя и не участвовала в творческом акте. Меоническая свобода, которая была в человеке от ничто, от небытия, была до времени закрыта в первоначальном акте миротворения, но не могла

[48]
быть уничтожена. В подпочве райской жизни оставалась эта свобода, и она должна была проявиться. Человек отверг мгновение райской гармонии и целостности, возжелал страдания и трагедии мировой жизни, чтобы испытать свою судьбу до конца, до глубины. Это и есть возникновение сознания с его мучительной раздвоенностью *. И в отпадении от райской гармонии, от единства с Богом человек начал различать и оценивать, вкусил от древа познания добра и зла, стал по ею сторону добра и зла. Запрет же был предупреждением, что плоды с древа познания добра и зла горьки и смертельны. Познание родилось из свободы, из темных недр иррационального. И человек предпочел горечь различения и смерть райской жизни в невинности и незнании. Он мог питаться с древа жизни и жить вечной райской жизнью, вегетативной и бессознательной. Но в невинной райской жизни, в которой человек питался с древа жизни и не подходил к древу познания, отношение между Творцом и творением раскрывалось в аспекте Бога-Отца. Божественная Троица не раскрывалась в раю, и Сын не являлся как бесконечная любовь и жертва. Бог есть лишь питающая сила. Сказание о рае выражено так, будто был только Бог-Отец, и даже не Бог-Отец, ибо без Сына нет Отца, а Бог — творческая сила. Парадокс христианского сознания в том, что Христос не мог бы явиться в райской жизни. Правда, могут сказать, что в райской жизни присутствовал Бог-Слово, но Слово не воплощенное и не вочеловечившееся, не приносящее жертвы любви. Райская жизнь остается совершенно в ветхозаветных категориях, она построена не по образу Божественной Троичности. Если бы человек остался в райской пассивности и райской невинности, непосредственной стихийности и бессознательности, т. е. в стадии жизни божественно-природной, он не познал бы Христа и не достиг обожения.

Возникновение познания добра и зла имеет две принципиально различные стороны, и с этим связан парадокс генезиса добра и зла. Возможно истолкование познания добра и зла как грехопадения **. Когда я познаю добро и зло, делаю различение и оценку, я теряю невинность и целостность, я отпадаю от Бога и изгоняюсь из рая. Познание есть потеря рая. Грех и есть попытка познать добро и зло. Но возможно и другое понимание. Совсем не само познание есть грех и отпадение от Бога. Само познание есть положительное благо, обнаружение смысла. Но срывание с древа познания добра и зла означает жизненный опыт злой и безбожный, опыт возврата человека к теме небытия, отказ творчески ответить на Божий зов, противление самому миротворению. Познание же, с этим связанное, есть раскрытие премудрого начала в человеке, переход к высшему сознанию и высшей стадии бытия. Одинаково ошибочно и противоречиво сказать, что познание добра и зла есть зло и что познание добра и зла есть добро. Наши категории и слова одинаково неприменимы к тому, что находится за пределами того состояния бытия, которое породило все эти категории и вызвало к жизни эти слова. Хорошо ли, что возникло различие между добром и злом? Есть ли добро — добро и зло — зло? Мы принуждены ответить на это парадоксально: плохо, что возникло различение между добром и злом, но хорошо делать это различение, когда оно возникло, плохо, что пережит опыт зла, но хорошо, что мы познаем добро и зло, когда опыт зла пережит. Когда Ницше хочет заменить различение между

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

В первом случае человек находится во власти этой цели
В почитании креста мы почитаем смерть
Человек же
человеческой свободой
Ставила проблему личности