<<<     ΛΛΛ     >>>   

423. Давид Анахт стремится здесь понимать смерть не в буквальном смысле, не как намеренное прекращение собственной жизни (самоубийство), но как умерщвление страстей для достижения добродетельной жизни [156, с. 43].

424. О том же говорит св. Иоанн Дамаскин в своём "Источнике знания": философия "есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо жизнь двух видов бывает: естественная, которой мы живём, и произвольная, в силу которой мы со страстью привязываемся к настоящей жизни. Двух видов бывает и смерть: смерть естественная, которая есть отделение души от тела, и смерть произвольная, по которой мы, пренебрегая настоящей жизнью, стремимся к будущей" (Диалектика, III). "В философии, - пишет священник Георгий Флоровский, - Дамаскин исходит из Аристотеля, но вернее назвать его эклектиком; во многих случаях он скорее платоник - под влиянием своих отеческих авторитетов (Григория Богослова или Дионисия)" (Флоровский Г.В. Византийские отцы V-VIII веков. М.: Паломник, 1992. С. 229).

425. Возможно, Плотин испытал влияние христианского аскетического идеала, адаптировав его к язычеству (хотя обычно говорят только о влияниях платонизма на христианство, что представляется по меньшей мере странным). В этой связи представляет интерес рецепция неоплатонической соматологии блаженным Августином. Вопрос о необходимости и даже пользе ненавистного ему тела Плотин, по мнению Августина, решает в том смысле, что телесность есть знак милосердия Бога к человеку. Узы материальности ? предел, положенный своеволию души, фактор, сдерживающий её деструктивные возможности. Смертным телом ограничена потенциальная безбрежность злодеяний человеческих душ, дабы они "в смерти могли находить успокоение от бедствий" (Августин, О Граде Божием IX, 10). При этом, конечно, у Плотина нет речи о вечном спасении души; под справедливым воздаянием за дела он понимает благое "душепереселение" [58, с. 223].

426. Возражение против действенности такого рецепта находим у Сенеки: "Больному следует искать не новых мест, а лекарства. <...> Так неужели, по-твоему, можно вылечить переменою мест душу, сломанную и вывихнутую во многих местах? Слишком силён этот недуг, чтобы лечить его прогулками в носилках. <...> Поверь мне, нет дороги, которая уведёт тебя прочь от влечений, от гнева, от страха <...>. Все эти недуги будут томить тебя и иссушать в странствиях по морям и по суше, пока ты будешь носить в себе их причины. Ты удивляешься, что бегство тебе не помогло? Но всё, от чего ты бежишь, с тобою. Значит, исправься сам!" (Ep. CIV, 17-20).

427. Я акцентирую внимание, естественно, только на тех элементах системы Гегеля, которые могут прояснить его отношение именно к самоубийству. При этом я следую прежде всего такому бесспорному авторитету, как Александр Кожев. Комментарии последнего представляют собой не просто воспроизведение гегелевских идей, а (что особенно важно) являют "текст Гегеля в его современной жизни" [199, с. 202]. Гегелевская философия включена здесь в широкий современный контекст, в универсальный философский дискурс. Гегель в прочтении Кожева - это "смесь идей Гегеля, Фейербаха, Маркса, Хайдеггера и Ницше" [199, с. 202] с непременным участием Достоевского. Так, образ Кириллова, воспринятого во многом "сквозь Ницше", оказал заметное влияние на интерпретацию русско-французским философом "Феноменологии духа" [199, с. 195]. Может быть, поэтому Кожев представил понятия о "способности человека к смерти" и "страхе смерти" как центральные в философии Гегеля; эти понятия "сходятся" в идее самоубийства, "добровольной смерти, не вызванной необходимостью, которая является для Гегеля выражением абсолютной свободы" [199, с. 195]. При этом сам Кожев замечает, что данная идея Гегеля получила развитие в образе Кириллова [199, с. 195]. Итак, "Kojeve явно прочитал Гегеля сквозь Ницше, а Ницше - сквозь Достоевского" [199, с. 196]. Таким образом, Гегель стал непосредственным участником диалога о самоубийстве.

428. Феноменология, по А.Ф. Лосеву, есть "описание статически данных эйдосов, как некоторым образом оформленных смыслов". Феноменология объединяет части в целое (в категорию, в категориальный эйдос). Диалектика же устанавливает связь эйдосов; она занята вопросом эйдетического обоснования (в конечном счёте - самообоснования). "Она эйдетически соединяет не часть с частью в целое, но целое с целым, категорию с категорией в новую категорию" [152, с. 73]. Очевидно, что соединяя категорию с категорией, можно получить только категорию. Соединяя целое с целым, получим хоть и новое, но опять-таки только целое, замкнутое на себя, самодостаточное, всякое различие имеющее только в себе, иначе говоря, тотальное. О совпадении у Гегеля диалектики и феноменологии в области метода будет сказано далее.

429. О взаимной обусловленности гносеологической раскрытости и онтологической закрытости в связи с темой экспликации необходимого условия самоубийства см.: Аванесов С.С. О двух типах культуры // Дефиниции культуры. Вып. 2. Томск, 1996. С. 160-163.

430. Змея, кусающая себя за хвост, в христианстве есть символ греха как бытийной замкнутости на данное, в конечном счёте - на себя; см.: 248, с. 166. Таким образом, система Гегеля в её главных основаниях выстроена по "схеме" греха.

431. "Ты, - пишет Кьеркегор, - примиряешь противоположности в своего рода высшую галиматью, философия - в высшее единство" [144, с. 217].

432. "Тотальность, в сущности, есть не что иное, как извечное стремление к единству", - пишет Альбер Камю [113, с. 300].

433. Только в этом смысле и можно говорить, что у Гегеля диалектика выступает как "тоталитарная философская идея" (Пушкарёв А.А. Диалектический дискурс как псевдофилософия // Вторые Копнинские чтения. Томск, 1997. С. 153), в свете которой человек рассматривается как производное от универсальных "сил" и "отношений" (с. 154).

434. Такой сущностный недостаток диалектики, как принудительный монизм, приписываемый реальности, может быть преодолён с помощью символизма, предполагающего одновременно и тождество, и различие вещи и идеи (смысла) этой вещи. Видимо, именно это имеет в виду А.Ф.Лосев, когда говорит, что "диалектика неминуемо ведёт к реалистическому символизму" [158, с. 630-631].

435. В этом можно видеть своеобразную рецепцию кантовской идеи о "предписывании" рассудком своих законов природе (ср.: 119, с. 213, 716).

436. Кожев критикует Гегеля за его монистическое объединение мира природы (идентичности) и мира человека или истории (негативности). В этом пункте Гегель сделал шаг назад в сравнении с Кантом, у которого можно обнаружить попытку целенаправленного построения "дуалистической онтологии". К онтологическому дуализму, по мнению Кожева, склоняется и Хайдеггер. "Что же касается самой дуалистической онтологии, то её создание представляется мне основной философской проблемой будущего" [131, с. 68-69]. Правда, критику Кожева можно в свою очередь подвергнуть критике. Действительно, полагая возможность преодоления гегелевского монизма путём различения природного и человеческого, Кожев, вслед за Гегелем, понимает то и другое вовсе не в онтологическом, а только в метафизическом смысле! При этом ничто не препятствует тому, чтобы мир человека и мир природы, положенные как метафизически различные, оказались онтологически тождественными. "Сказать, что бытие диалектично, значит сказать, что (с онтологической точки зрения) оно представляет собой Тотальность, включающую в себя идентичность и негативность", метафизически реализующиеся как мир природы и мир истории [131, с. 129]. О различении феноменологии, метафизики и онтологии у Гегеля см.: 131, с. 65-66.

437. Н.А. Бердяев указывает, что и "учение о всеединстве", характерное для русской философской мысли, "есть онтологический монизм"; Владимир Соловьёв находился "под сильным влиянием Гегеля" [36, с. 211]. "Мне, - пишет Бердяев, - совершенно чужд монизм, эволюционизм и оптимизм (то есть уверенность в необходимости всего имеющего совершиться. - С.А.) Фихте, Шеллинга и Гегеля" [36, с. 7]. Лев Шестов с сожалением отмечает, что именно эта безжизненная и порабощающая "идея всеединства, идея целого" от Фалеса до наших дней была и остаётся "основоположением философии" [272, с. 371].

438. Для Кьеркегора мгновение есть "точка взаимопроникновения времени и вечности" [42, с. 147]. В экзистенциальном мгновении, пишет О. Больнов, открывается "некий абсолют", свободный от временнoй природы и не разрушимый временем. Это не что-то сверх-настоящее, но нечто сверх-временное. "Стало быть, в понимании экзистенциального мгновения недостаточно исходить из напряжённого единства соотношения с будущим, настоящим и прошлым, если это соотношение одновременно не выводит к надвременному. В качестве звена реальной жизни мгновение принадлежит протекающему времени и как таковое стремительно минует, но то, что в нём обнаруживается, лежит по ту сторону времени" [42, с. 147]. В так переживаемом мгновении "смерть и судьба становятся преодолимы", но не за счёт отдачи себя мгновению времени через наслаждение этим мгновением, "но единственно за счёт того, что в самoм времени здесь достигается абсолютная опора", благодаря чему судьба и смерть, расположенные во временности, теряют (или вовсе не могут приобрести) абсолютное значение [42, с. 148].

439. Следовательно, "добиться мгновенности, избавившись от негативности времени, равносильно переходу в вечность и победе над небытием смерти" [291, с. 163].

440. Сущность "созерцания" (или "умозрения"), согласно мнению Льва Шестова, состоит в том, "что человек приучается видеть в себе часть единого целого и убеждает себя, что смысл его существования, его "назначение" - безропотно и даже радостно сообразовывать свою жизнь с бытием целого" [272, с. 370]. Созерцание есть пассивная в экзистенциальном отношении позиция; она сообщает знание лишь о том, что "и живые люди и неодушевлённые предметы" (как части целого, как вещи) "имеют чисто служебное назначение" [272, с. 371].

441. По мнению Витгенштейна, философия "чисто дескриптивна" [57, с. 167].

442. "Только рассматривая себя в рамках этой науки в качестве смертного или конечного свободного исторического индивида, - пишет А. Кожев о гегелевской системе, - человек достигает полноты самосознания, которое больше не имеет никакого желания отрицать себя и становиться другим" [131, с. 128]. Для монистической парадигмы такая финальная позиция вполне естественна: когда я осознал своё сущностное единство с универсумом, мне уже действительно нечего отрицать и некуда изменяться, ибо "всё это" и есть "я". В данном пункте Гегель гораздо ближе к восточным пантеистическим доктринам, чем, например, Платон.

443. Это рассуждение самогo А. Кричевского делает совершенно необоснованной его же собственную попытку представить гегелевскую философию в качестве теистической [см.: 140, с. 168-170].

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

человека
У всякого человека природа образом
Античный человек только играл роль личности направлено господство
Недалёк от олицетворения природы
Метафизика iii 4