<<<     ΛΛΛ     >>>   

442. "Только рассматривая себя в рамках этой науки в качестве смертного или конечного свободного исторического индивида, - пишет А. Кожев о гегелевской системе, - человек достигает полноты самосознания, которое больше не имеет никакого желания отрицать себя и становиться другим" [131, с. 128]. Для монистической парадигмы такая финальная позиция вполне естественна: когда я осознал своё сущностное единство с универсумом, мне уже действительно нечего отрицать и некуда изменяться, ибо "всё это" и есть "я". В данном пункте Гегель гораздо ближе к восточным пантеистическим доктринам, чем, например, Платон.

443. Это рассуждение самогo А. Кричевского делает совершенно необоснованной его же собственную попытку представить гегелевскую философию в качестве теистической [см.: 140, с. 168-170].

444. Если для античных греков природа (субстанция, сущность) в божестве онто-логически предшествует субъективности (то есть является "первичной" по отношению к ней), то для Гегеля в божестве (абсолютном духе) субстанция диалектически тождественна субъекту. В теизме субъективность (личность) Бога онто-логически предшествует Его природе; последняя же, таким образом, вообще не может быть определена в качестве субстанции (ибо она - не сама по себе, но только через ипостась). Ср. высказывание св. Григория Паламы по поводу Исх 3:14, суммирующее святоотеческую традицию рассмотрения этого вопроса: ?? ??? ?? ??? ?????? ? ??, ???'?? ??? ????? ? ????? - "не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность" (Триады III, 2, 12). Иначе говоря, Бог как Сущий (Личность) не есть ни сущность, ни бытие, но Тот, Кому принадлежит сущность, и Тот, Кто обладает бытием. Подобные утверждения точно указывают, где надо искать истоки экзистенциализма.

445. На этой же идее поглощения человеческой природы Божественной природой строится монофизитская доктрина.

446. Кьеркегор, намекая, конечно, на Гегеля, пишет, что мышление некоторых немецких философов доведено "до высшей степени объективного спокойствия, ? и всё-таки они живут в отчаянии. Они только развлекают себя чистым объективным мышлением, являющимся едва ли не самым одуряющим из всех способов и средств, к которым человек прибегает для развлечения: абстрактное мышление требует ведь возможного обезличения человека" [144, с. 264].

447. Например, в мировоззрении Спинозы атеизм неотделим от пантеизма.

448. Как пишет Лев Шестов (пересказывая мысли Кьеркегора), "Ничто" тотально овладевает диалектическим человеком. "Больше того, в силу какой-то бессмысленной и кошмарной диалектики мы всё делаем, чтоб укрепить власть и могущество Ничто. Мы сами превратили его в Необходимость, в Этическое, в Вечность, в Бесконечность. Наше познание, наша совесть полонена им не извне, а, если так можно выразиться, изнутри, мы не способны усомниться в законности его притязаний, даже когда оно предъявляет к нам самые отвратительные требования: в сомнении мы усматриваем противоречие, а Ничто нас приучило думать, что лучше принять какие угодно ужасы - только бы не было противоречия" [268, с. 190]. Примиряющая противоречия синтетическая диалектика заставляет человека впускать смерть (ничто) в собственное существование и тем самым придавать ей статус сущности.

449. Это ложное утверждение. Напротив, лишь свободное существо может быть смертным. Однозначно и непоправимо смертное существо не свободно от собственной конечности и потому вынуждено изобретать для себя утешительный суррогат свободы под именем "осознанной необходимости".

450. Александр Кожев сравнивает отношение к смерти в гегельянстве и христианстве. Для христианина, пишет он, смерть есть выход за пределы этой жизни; следовательно, христианин "не приемлет смерти в собственном смысле слова" [131, с. 186]. Действительно, христианское смирение не включает в себя примирение со смертью, ибо она есть недолжное, предмет активного отрицания. "Христианский человек, - пишет далее Кожев, - не стоит перед лицом Ничто" [131, с. 186]; и это так, потому что христианин на самом деле, помышляя о смерти, не стоит, а действует с целью победы над ней. В своём существовании христианин соотносится с другим миром, "в сущности, - считает А. Кожев, - с миром данным" [131, с. 186]. Мало того, что автор здесь противоречит самому себе: ведь он сам утверждает, что "данный" мир есть природа [131, с. 186], а христианство, по его же словам, выводит человека за пределы этого мира в "другой". Но принципиальная ошибка Кожева состоит в том, что христианству он приписывает языческое отношение к Богу как к судьбе, а к экзистенциальным перспективам человека ? как к "данному", но не как к заданному. Получается, что христианин "лишён трансценденции (=свободы) в гегелевском и хайдеггеровском смысле слова" [131, с. 186]. С последним заявлением всякий христианин согласится с радостью и облегчением.

451. Философия Гегеля, пишет Генрих Волков, "делает упор не на ставшем, а на становлении (но становление происходит только по раз и навсегда ставшему порядку! - С.А.), не на вещах и предметах, а на отношениях между ними, на взаимопереходах. Во всякой смерти она видит рождение, а в рождении - смерть, но не как абсолютное небытие, а как момент перехода в новые формы бытия. <...> Во всём и на всём она видит печать неизбежного падения" (Волков Г. Сова Минервы. М., 1985. С. 84-85). Точно так же смотрят на вещи и греческие философы.

452. "Хайдеггер, - замечает Кожев, - повторяя мысль Гегеля, скажет, что человеческое существование (Dasein) есть "жизнь для смерти" (Leben zum Tode)" [131, с. 186].

453. Такое подавление личности философски обоснованным универсальным вызывает протест Э. Левинаса. "Левинас, - пишет А.В. Ямпольская, - видит корни насилия в философии в господстве безличного обобщения (будь то идея для Платона, понятие для Гегеля или бытие для Хайдеггера) над сущим - личным, частным, конкретным и беззащитным. Осмысливая философскую подоплёку насилия, Левинас восстаёт против безличности понятия бытия, которое, согласно Левинасу, в философии Хайдеггера поставлено прежде сущего". Левинас же хочет обратного: "поставить сущее впереди бытия". Он "определяет подчинение сущего бытию этого сущего как инверсию, то есть как жест насилия. Любое обобщение, любая нейтральность (характерная для вненормативной онтологии. - С.А.), без-личность есть насилие, и далеко не последним в этом ряду является насилие теории" (Ямпольская А.В. Безмерность в мире мер // Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 406).

454. Любая философия "сущности" (как бы эта "сущность" ни именовалась) - всегда только трансцендентальная философия; к трансцендентному речь о "сущности" не имеет отношения.

455. Эрих Фромм предлагает различать "рациональную волю" и "иррациональную волю". Под первой он разумеет "энергичные усилия, направленные на достижение некоторой рациональной (то есть осознаваемой. - С.А.) цели". Такая целеустремлённая деятельность "требует реализма, дисциплины, внимательности и умения не отдаваться на волю минутных порывов". Иррациональная воля представляется как "побуждение, в основе которого лежит иррациональная по своей природе страсть" [251, с. 155]. Можно думать, что Шопенгауэр подразумевает обе разновидности воли, однако подлинной волей считает лишь иррациональную, "чистую", бесцельную волю.

456. Спиноза тоже определяет сущность человека через волю. В своей "Этике" он пишет: "Желание есть самая сущность человека, поскольку она представляется определённой к какому-либо действию каким-либо данным её состоянием" [228, с. 219]. Желание - это "влечение, соединённое с его сознанием; влечение же есть самая сущность человека, поскольку она определена к таким действиям, которые служат к её сохранению", то есть представляет собой волю к жизни. По большому счёту, нет никакой принципиальной разницы между бессознательным влечением и желанием: "будет ли человек сознавать своё влечение или нет, влечение остаётся всё тем же" [228, с. 219-220]. Желание в широком смысле - это понятие, схватывающее и выражающее "все стремления человеческой природы", которые могут быть обозначены и как воля, и как стремление, и как побуждение, и как хотение [228, с. 220]. Указание на "определённость" человеческой сущности к действию сообразно "состоянию" этой сущности полагает зависимость активности индивида от его природы, утверждает отсутствие способности к трансцендированию наличного положения дел: "под состоянием человеческой сущности мы разумеем всякое расположение этой сущности, будет ли оно врождённым, будет ли представляться под одним только атрибутом мышления или атрибутом протяжения, или, наконец, будет относиться к обоим вместе" [228, с. 220].

457. По словам Хайдеггера, именно бытие являет себя в исторически меняющихся формах, каковы: ?????, ?????, ??, ????, воля [256, с. 52].

458. Вот как идею о воле как сущности индивида излагает "подпольный человек" у Достоевского: "Видите ли-с: рассудок, господа, есть вещь хорошая, это бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочной способности человека, а хотенье есть проявление всей жизни, то есть всей человеческой жизни, и с рассудком, и со всеми почёсываниями. И хоть жизнь наша в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но всё-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня" [96, 5, с. 115].

459. Недаром Николай Бердяев называет Шопенгауэра (вслед за Гегелем) "антиперсоналистом" [36, с. 231]. Действительно, воля у Шопенгауэра (как и "дух" у Гегеля) - субъект, но не личность.

460. Главная книга Шопенгауэра - "Мир как воля и представление" - книга о самоубийстве: именно к этой теме ведёт Шопенгауэр всё своё "изложение" [276, с. 126].

461. Столь же необратима нирвана в буддизме.

462. Слово "квиетив" образовано от латинского quietus, что означает "спящий", "спокойный", "не принимающий участия", "бездеятельный" [201, с. 527]. Латинское слово quies значит "покой" или "сон", а в поэтическом употреблении - "вечный покой, вечный сон, смерть" [201, с. 526].

463. Поскольку Шопенгауэр, как пантеист, не хочет вести речь об "утверждении бытия должного и истинного", постольку единственной целью "внутреннего действия" им полагается "угашение самой воли к бытию"; с так положенной "целью" связана "мистическая мораль пессимизма", в которой Вячеслав Иванов совершенно справедливо видит "virus буддизма" [107, с. 54].

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Его надежда
Ничего у человека
У канта понятия природы
Метафизика iii 4
Желания вытекают из необходимости нашей природы таким образом