<<<     ΛΛΛ     >>>   

Заключение

Ссылки и комментарии

Библиография

Введение
Представленная работа имеет своей целью оценить с диалектической [1] точки зрения выдвинутые и четко сформулированные им в «Сумме теологии» [2] доводов, которые он называет путями.

Само появление ”путей” отнюдь не случайно. Они являются составной частью осуществленного в XIII веке стараниями доминиканских схоластов – Альберта Великого и его ученика Фомы Аквинского – великолепного синтеза наследия античной мудрости (прежде всего – Аристотеля) и христианского богословия. В последствие это направление философии получило название – томизм. Фома остаётся в границах теологического намерения обосновать бытие Бога. Но использует свой, отличный от прежних методов христианского богопознания, подход.

В чем же новшество св. Фомы? Чем его концепция доказательства отличается от других, предпринятых до него, попыток философски и теологически привести к ”необходимости” бытия Бога?

Дело в том, что еще со времен Патристики, в христианской среде получило широкое распространение, так называемое ”представление обыденного религиозного сознания” о Боге. Им принимается тезис о самоочевидности бытия Бога, поскольку каждый человек владеет тем или иным понятиям о Нем. ”Византийский философ Иоанн Дамаскин, живший в первой половине VIII века, исходил из того, что понятие о Боге укоренено в сердце каждого человека. [21, 350] [3] Блаженный Августин тоже, как известно, учил тому, что Бог постигается человеком в глубинах собственной души [4]. Ансельм Кентерберийский выразил эту рационалистическую (априорную) концепцию в своем знаменитом онтологоческом аргументе, содержащемся в наиболее развёрнутом виде в III главе труда «Монологион» («Monologium»), предполагающем необходимость объективного существования содержащегося в уме человека понятия о Боге, как абсолютном совершенстве, совершенней которого нельзя помыслить ничего [5]. Фома, несомненно будучи знаком с критикой ансельмова аргумента монахом-бенедиктинцем по имени Гавнило, утверждавшего, что ни одно понятие не предполагает с необходимостью своего объекта, как не обязан существовать в реальности представляемый нами волшебный остров. Но он подходит к доказательству Ансельма с критикой другого рода: положение ”Бог есть” не самоочевидно для человека, потому как человек бессилен постичь его сущность (по крайней мере, в своей земной жизни). Значит, не зная бесчисленных признаков понятия Бога, неправомерно делать заключение о Его бытии. Когда существование Бога доказано иным путём (a posteriori), мы можем видеть, что высказывание ”Бог есть” должно быть необходимо истинным. Однако мы не можем узнать это просто путём анализа данного высказывания”. [17, 430] А именно это и пытается сделать онтологическое доказательство.

Итак, традиционно теологи исходили из божественной первопричины, снисходя от неё к разнообразным следствиям. По сути, они рассуждали априорно, (то есть вне чувственного опыта). Поскольку умозрительный, спекулятивный подход подобного теологического мышления, применяемый к предельно ”высоким материям”, просто не может быть иным.

Но в естественной теологии Фомы [6] такого рода движение от причин к следствию не может служить доказательством. Его теология в состоянии исходить только из творений Бога, конкретных вещей (не обязательно материальных), из явлений природно-человеческого мира и т.п. Она, таким образом, вытекает из следствий. Сам Аквинат говорит об этом так: ”Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется "propter quid", основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется "quia", основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас призрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что бытие Божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия” [7].

Постигая общие черты. Закономерности этого мира. Философ, по утверждению Фомы, непременно приходит, исходя от них, к необходимости бытия Высшего существа, Бога. Всего такого рода доказательств, называемых самим Фомой ”путями” (viae) – пять.

”Действительно, некоторые авторы утверждали, будто, когда он говорит, что существование Бога доказывается пятью путями, он подразумевает, что обнаружил в сочинениях философов и теологов пять способов аргументации, которые сам может принять и переформулировать. Другие соглашались в том, что Аквинат хочет сказать больше – а именно, что существует, пять, и только пять, классов эмпирических фактов, которые могут послужить отправными точками для апостериорных доказательств существования Бога Может быть, это действительно так, однако точное число, видимо, не имеет большого значения. Главное состоит в том, что, согласно Аквинату, мир открывается размышляющему уму как зависящий от предельной реальности, которую он называет Богом.”[17, 232]

В «Сумме теологии» мы встречаемся с пятью сформулированными доказательствам существования Бога. Они представлены здесь в упрощенном и довольно сжатом виде. Проблема существования здесь берётся в строго метафизическом аспекте.

В своём первом пути Аквинат идёт от существования вещей, которые "движутся", к существованию верховного "неподвижного двигателя". Во втором – от существования порядка или иерархии действующих причин к существованию предельно неограниченной причины. В третьем – от существования вещей, способных обретать бытие и утрачивать его (так называемых "возможных" сущих – entes), к существованию абсолютно необходимого сущего. В четвертом – от существования степеней совершенства в конечных вещах к существованию сущего, которое есть причина всех конечных совершенств. А в пятом пути – от целевой причинности в телесном мире к существованию ума, определяющего целесообразность и порядок в мире.

Эти доводы вовсе не были абсолютно новыми. Да Фома и не считал их такими. В своей основе они взяты у Аристотеля, ориентированы на его представления об отношении мира и бога (богов), материи и формы, возможности и действительности. Об этом говорится в первой, вводящей в христианский аристотелизм Фомы, главе. Что-то, несомненно, заимствовано в современных Аквинату философско-теологических представлениях, почерпнутых, например, у св. Альберта Великого и других теологов-магистров. Но, по мнению В. В. Соколова, ”Главное… состоит в том, что «ангельский доктор» [8] насытил свои доказательства креационистским содержанием, полностью отсутствовавшим у Аристотеля”. [21, 351] Первоначальное намерение св. Фомы Аквинского состоит не в том, чтобы вдвинуть собственное поспешное доказательство существования Бога. Но он хочет дать в распоряжение теологов (богословов) те основные способы, которыми эту истину существования удостоверяют философы: ”Procedamus ad ponendum rationes, quibus tam philosophi, quam doctores catholici Deum esse probaverunt” – ”Последуем за изложением доводов, которыми как философы, так и католические ученые доказывали бытие Бога” [9].

Фома спрашивает: ”Можно ли доказать, что Бог существует?” И отвечает: ”Да, можно”. Это подтверждает тот факт, что это доказательство было осуществлено многими прежде него. И он излагает пять путей, каждый из которых представляет собой один из возможных рациональных подходов к проблеме существования Бога. В этом изложении, мы можем заметить две характерные особенности, которые придает каждому из подходов Фома:

Он, во-первых, стремится к рациональной завершенности каждого доказательства.

А во-вторых, старается представить его в пределах какой-либо темы аристотелизма, что будет явно показано в представленной работе. Очевидно и к трудам Авиценны (Ибн-Сины), Аверроэса (Ибн-Рушда) или Маймонида он обращается для того, чтобы понять их интерпретацию метафизики Философа [10].

Однако, как раз именно эта, вторая особенность, дала повод многим исследователям от философии упрекать томистскую доктрину в философской бессвязанности. Они усматривали в ней ”Искусную мозаику, составленную из разнородных, но ловко пригнанных друг к другу кусочков, так что в результате получался как бы рациональный дубликат христианского Откровения”. [11, 85]

Конечно, в доктрине Аквината много философии, притом самой глубокой, однако, суть её не в том, чтобы соответствовать каким-то философским критериям. Всё, что в томизме можно отнести к определению ”философского”, нераздельно укоренено в богословском синтезе. В данной работе, хотя и написанной по предмету ”история философии” делается попытка разъяснения пяти доводов не только в рамках гилеморфической теории Аристотеля, [11] воспринятой Фомой, но и рассмотрение их новаторского применения к христианскому пониманию Бога. ”Задача историка – по мере возможности понять доказательства существования Бога так, как понимал сам св. Фома”. [11, 84] Главное – не забывать, что «Сумма теологии», в которой приводятся доказательства, (и это понятно уже из названия), является прежде всего богословским Сам Фома говорит: ”Истина о Боге, к которой мог бы прийти разум, была бы доступна лишь небольшому количеству людей, спустя длительное время и не без примеси заблуждения. С другой стороны, от познания этой истины зависит всё спасение человеческого бытия, потому что это спасение в Боге. Следовательно, чтобы сделать это спасение более универсальным и более надёжным, необходимо открыть людям божественную истину через божественное откровение” [12].

От познания первобытия зависит спасение человеческого бытия! Как видим, у теологии, даже использующей философские элементы, всё-таки свои цели. Но это вовсе не значит, что ”богословcкий” есть синоним слову ”иррациональный”.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Проясняющие отношение высказываемой точки зрения на роль времени
Составляют отправную точку доказательства
Философия Шапошников В.А. Математическая мифология и пангеометризм 3 энциклопедия
Метафизика ii 2