Лезов С. Христианство после Освенцима*

Нынешнее культивирование агрессивного национализма и антисемитизма в русском обществе, приведшее к исходу евреев из России и обещающее множество серьезных последствий в будущем, чаще всего рассматривают в чисто политическом контексте. Если привлекается историческое измерение, то это, как правило, наша собственная история - то, что лежит под рукой: русская националистическая мысль XIX-XX вв., русская имперская государственность последних трех веков, десять веков русского христианства и т.п. Мы всегда увлекались историософской проблематикой, и в этой области написано столько, что сегодня автор, пытающийся при анализе антисемитизма опереться на некоторое понимание русской истории, оказывается как бы на митинге, где каждый пытается перекричать всех и никто никого не слушает. Ведь у каждого автора уже есть мнение о евреях, о св. равноапостольном князе Владимире, о причинах русской революции, церковного раскола XVII в., о русской идее, о Достоевском, о Ленине, об истоках и смысле русского коммунизма, об истинной сути православия и о многом другом.

Как мне кажется, для разговора о русском национализме в XX веке, в частности о месте православия и антисемитизма внутри этого феномена, могла бы пригодиться и точка зрения, находящаяся вне плоскости привычных политических и историософских дискуссий. Я хочу предложить такую точку зрения - в надежде, что она окажется полезной читателю в его размышлениях на эти темы.

Многие, вероятно, согласятся, что одно из главных изобретений XX в. - это лагеря массового уничтожения, что ХХ век войдет в историю как век ГУЛага и Освенцима. Меня, христианина и историка христианской мысли новейшего периода, профессионально интересуют существующие попытки теологического осмысления этого подлинно нового явления. В таком случае читатель вправе ждать рассказа об осмыслении православным богословием ГУЛага и всего, что стоит за этим словом, он будет ожидать размышлений на тему "русское христианство после ГУЛага". Но православного осмысления ГУЛага нет. Православного богословия после ГУЛага нет, просто потому что и христианского богословия на русском языке сейчас нет.

Остается Освенцим. Я надеюсь показать, что некоторые смысловые позиции, найденные в этой области западной христианской мыслью, могут стать важными и для нас.

I

В западной (прежде всего в американской и немецкой) теологической литературе слово "Освенцим" - одно из обозначений геноцида европейского еврейства в годы господства национал-социализма. Евреи называют это событие Катастрофой, или еврейским словом "Шоа", т.е. "несчастье", "разрушение". Но чаще всего употребляется слово "Голокауст", что по-гречески значит "всесожжение". Это слово из древнегреческого перевода еврейской Библии, им обозначается такое жертвоприношение, при котором тело жертвенного животного сжигалось целиком.

Смысл библейской метафоры прозрачен. Писатель Жан Амери, спасенный из лагеря уничтожения и всю жизнь затем пытавшийся справиться с "необходимостью и невозможностью быть евреем" (борьба эта кончилась самоубийством 17 октября 1978 г.), так сказал об этом: "Все арийские узники, хотя и оказались в одной пропасти с нами, евреями, стояли выше, более того, были отделены от нас расстоянием в несколько световых лет... Еврей был жертвенным животным. Ему предстояло испить чашу до последней, горчайшей капли. Я выпил ее. Вот тогда до меня и дошло, что значит быть евреем"[1].

Что такое "христианство после Освенцима"? Какой смысл имеет тема Освенцима в современной христианской теологии? Первый подход к этой теме можно сформулировать так: "Евреев уничтожали не христиане, а нацисты и их пособники (хотя в большинстве они были крещеными и воспитывались в христианской среде, а некоторые продолжали считать себя членами Церкви). Но ответственность за то, что это стало возможным, лежит и на христианах".

Какого рода ответственность имеется в виду? В 1946 г. известный немецкий философ Карл Ясперс опубликовал книгу "Проблема вины", в которой говорилось о "немецкой вине", т.е. о вине немецкого народа за преступления против человечества, совершенные национал-социалистами. Эта книга стала значительным явлением в духовной жизни послевоенной Германии. Подобной постановки вопроса ожидаешь и здесь, в разговоре о "христианстве после Освенцима". Но на самом деле речь идет не о "немецкой вине", перенесенной в область религии и теологии, а о чем-то более фундаментальном. В сегодняшней христианской (причем не только немецкой) теологии обсуждается главным образом не морально-политическая ответственность христиан за геноцид евреев: сейчас непосредственная совиновность христиан не вызывает сомнений, более того - ее публичное признание все больше становится элементом хорошего тона. Для нашей темы важно то, что обсуждается вопрос о смысле собственно "христианского" после Катастрофы, вопрос о содержательном ядре христианства перед лицом Голокауста.

Философ и теолог Пауль Тиллих (1886-1965), один из наиболее значительных творцов христианской мысли нашего века, сказал, что христианин сейчас "не может присоединиться к хору тех, кто живет в мире неопровергнутых утверждений"[2]. Тиллих имел в виду не Катастрофу, а современный кризис доверия ко всем наличным мировоззренческим системам, в том числе и к христианству. Однако словами Тиллиха можно выразить исходную смысловую установку теологии-после-Освенцима: сейчас, после Катастрофы, христианин больше не может жить "в мире неопровергнутых утверждений".

Почему геноцид евреев вызвал у христиан кризис доверия к содержанию собственной веры? Мы будем говорить об этом подробно. Но сразу замечу: западное христианство сегодня было бы мертвой идеологией, если бы этот кризис, пусть с большим опозданием, все же не начался. Самые первые попытки христианского осмысления Голокауста относятся к концу 60-х годов. Так что мы обсуждаем направление христианской мысли, которое начинает развиваться на наших глазах. Еще в 1968 г. еврейский философ Эмиль Факенхайм с полным правом говорил: "Нееврейский мир избегает темы Освенцима из ужаса перед ней, но также и потому, что эта тема подразумевает вину - реальную или воображаемую - за случившееся"[3].

Исторически я бы выделил здесь три этапа продвижения в глубину проблематики.

1. Признание морально-политической ответственности церквей за Катастрофу. Речь идет о том, что уже после прихода Гитлера к власти церкви - протестантская и католическая, европейские и американские - могли бы выступить в защиту евреев, но не сделали этого. Такое признание собственной ответственности содержится, например, в резолюции "Об обновлении отношений между христианами и евреями", принятой Рейнландским (земельным) синодом немецких протестантов в 1980 г.[4] Заметим, что подобное признание отсутствует в Nostra aetate, знаменитом документе Второго Ватиканского собора (1965 г.) об отношении католической церкви к евреям.

2. Христианские теологи начали исследовать многовековой церковный антииудаизм как один из источников современного расистского антисемитизма. Долгая история церковной вражды к евреям стала теперь приобретать новый, зловещий смысл. Например, правила IV Латеранского собора (1215 г.) относительно режима, который должен был быть создан для евреев внутри христианского общества, оказались сравнимыми с нацистским расовым законодательством. Собор даже постановил, что евреи должны носить отличительные знаки на одежде, как прокаженные или проститутки. Это предвосхитило предписание от 1 сентября 1941 г., согласно которому евреи на контролируемой Рейхом территории должны были нашить на одежду желтые шестиконечные звезды.

Христиане начали замечать голоса свидетелей, переживших Голокауст. Тут следует хотя бы упомянуть имя Эли Визеля, подростком попавшего в Освенцим. Эли Визель стал всемирно известным писателем, лауреатом Нобелевской премии мира, "вестником для всего человечества", как сказал о нем известный христианский теолог Роберт Макафи Браун, написавший книгу о его творчестве[5]. Для христиан, начавших понимать, о чем идет речь, стали важны также голоса еврейских философов, теологов и историков, писавших о Голокаусте. Поэтому и мы будем прислушиваться к ним.

Черты сходства между раннехристианским и средневековым каноническим правом, с одной стороны, и нацистским законодательством - с другой, подробно разобрал историк Катастрофы Рауль Хилберг в своем фундаментальном труде "Уничтожение европейских евреев". По мнению Хилберга, нацистское "окончательное решение еврейского вопроса" следует рассматривать в преемственности с христианским преследованием евреев. Хилберг выделяет три типа антиеврейской политики, следовавшие один за другим начиная с IV в. н. э. - с тех пор, как христианство стало государственной религией в Римской империи: обращение в христианство, изгнание (в том числе изгнание в гетто) и уничтожение. "Христианские миссионеры, - пишет Хилберг, - говорили нам, в сущности, следующее: вы не имеете права жить среди нас как евреи. Пришедшие им на смену светские правители провозгласили: вы не имеете права жить среди нас. Наконец, немецкие нацисты постановили: вы не имеете права жить... Таким образом, этот процесс начался с попытки насильно обратить евреев в христианство. Развитием этого процесса стало изгнание преследуемых. И в конце этого процесса евреев обрекли на смерть. Следовательно, нацисты не отбросили прошлое; они основывались на нем. Не они начали этот процесс, они лишь завершили его"[6].

На этом этапе христианские теологи впервые задумываются над темой "антииудаизм в Новом Завете". Они обнаруживают юдофобский потенциал Нового Завета - потенциал, который сполна реализовался в истории Церкви. Чуть дальше я попробую объяснить, на чем основываются эти непривычные для русского культурного сознания представления.

 ΛΛΛ     >>>   

Христианство после освенцимаquot
Явление христа - решающее событие истории спасения
Библиотека Вук Герман. Это Бг мой. Еврейский образ жизни