ΛΛΛ     >>>   

Климов С.А. Космос и история в иудаизме

Путь Востока. Традиции освобождения. Материалы III Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”, выпуск 4. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С.129-132

[129]

Культурная оппозиция Восток — Запад представляет собой результат развития в странах Западной Европы и Америки особого рода прогрессистской цивилизации. Само это развитие, реально начавшись в эпоху Средневековья в Европе, было подготовленно возникновением христианства на Ближнем Востоке, а еще точнее, происшедшим до этого времени становлением принципа историзма в библейской религии [1].

Тема данной работы — анализ формирования в иудейской религии историзма как Weltanschauung и его отличия от космического миросозерцания.

Космос — прежде всего пространственный комплекс

С легкой руки известного культуролога и историка религий М. Элиаде в религиоведении утвердилось следующее представление о структуре пространства для религиозного [2] человека.

Homo religiosus живет в неоднородном пространстве, центр которого — место иерофании (явления Священного).
Этот центр — средоточие сакральности.
По мере удаления от центра пространство профанируется.
Центров может быть сколь угодно много, что не противоречит представлениям homo religiosus о мироздании; более того, homo religiosus стремится превратить всякое свое местообиталище в Центр космоса путем совершения соответствующего обряда.
Подобно тому, как пространство в космосе структурируется и обретает свою подлинную реальность благодаря Иерофании, также и космическое время существует только благодаря периодическому возвращению (посредством ритуала) ко Времени Оно (Illud tempus) — времени творения мира богами.

Очевидно, что восприятие мира теснейшим образом связано с восприятием Божественного в той или иной культуре.

По всей видимости, боги космоса первоначально являлись «мгновенными богами» (Augenblickgotter), говоря словами Г. Узенера. Так или иначе, мгновенно и непосредственно, либо постоянно, в качестве определенного стационарного объекта поклонения, эти Силы (а древнесемитское 'el «бог» в первую очередь подчеркивает силовой момент) отождествлялись с определенными топосами пространства-времени (с доминированием пространственного аспекта).

[130]

В древнесемитской религии, в первую очередь в ханаанейской, с которой столкнулись евреи при поселении в Земле обетованной и с которой с переменным успехом боролись их религиозные вожди, эти наиболее активно почитаемые боги-силы носили имя баалов.

Применительно к человеку, слово baal означало домохозяина, владельца пастбища и т. п.

В арабском языке оно означает «муж». Чрезвычайно важно, что это слово никогда не употреблялось для обозначения отношения господина к рабу или отношения подчинения.

Баал — владелец какой-то определенной территории, но не господин человеку [3].

Отметим,что это относится только к баалам. По отношению к верховному богу Элу (deus otiosus, покоящийся бог семитской религии) это неверно. Так, в угаритском «Эпосе об Акхите» (KTU 1. 17) ДанниИлу именуется рабом Илу (=Эла) [4]. Также были распространены теофорные имена, включающие в себя ‘bd — раб [5]. Аллегория раб-господин несет в себе иной оттенок восприятия божественного: как раб не имеет своей воли и личности, но только волю и личность господина, так и человек оказывается личностно поглощенным божеством [6].

Отношение к божеству у кочевых семитских народов имело несколько иные акценты (во многом совпадающие с акцентами родовой религии).

Определенное божество обозначается по имени того лица, которое явилось основателем его культа.
Ассоциация божества с основателем его культа представляется результатом откровения этому человеку доселе сокрытого бога.
Божество, открывшееся основателю его культа — личное, не привязанное ни к какому определенному топосу. Отметим, что сами предки-основатели культа со временем приобретают божественные черты и становятся объектами поклонения.
Эта связь божества с тем, кто ему поклоняется, а не с каким-то определенным местом, в существенной мере является следствием кочевого образа жизни.
Как уже отмечалось, культ божества в значительной степени сливается с культом рода.
Бог откровения в некоторых случаях может сливаться с божествами земли, в которую вступают кочевники, не теряя при этом связи с первоначальным основателем культа [7].
Означает ли подвижность кочевого божества возникновение у кочевников некого нового миропонимания, где пространство (подобно современному секулярному пространству) становится однородным (в эмоциональном отношении)? Нет, ведь, по сути дела, Центр мироздания здесь никуда не исчезает; он может просто

[131]

передвигаться вместе с кочевым народом (как, собственно, и происходило у древних евреев с Ковчегом Завета; выражением того же представления являются легенды об основании патриархами на местах теофаний жертвенников).

 ΛΛΛ     >>>   

Климов С.А. Космос и история в иудаизме 2 человека
История антисемитизма истории иудаизма