<<<     ΛΛΛ     >>>   

В этом городе счастливых нет неравенства и угнетения человека человеком, насилия и рабства, выдаваемых Кораном за божественные установления. Не зная краж и грабителей, этих неизбежных спутников эксплуататорского общества, жители города счастливых всегда здоровы, живут до глубокой старости и, умирая, не жалеют о прожитом. Преждевременная смерть сражает лишь того, кто совершит воровство, нарушит их гуманные законы. Счастье людей - результат коллективного труда. Все жители совместно и равно трудятся на полях, и урожай их велик: одно зерно рождает 700 полновесных зерен. Социальная утопия Низами выражала чаяния и возвышенные стремления народных масс, не раз в своей истории восстававших против эксплуататоров и угнетателей; она высоко поднималась над господствовавшей феодальной идеологией, которая считала, что только ислам через свое духовенство и культ способен разрешить все сомнения человека, указать ему истинный путь. Сравнивая жизнерадостные мысли, выраженные Низами в глухую ночь средневековья, с тем, что проповедуют мусульманские мистики и богословы, нетрудно понять, кто выражает мечты народа. Если Низами рисовал будущее общество свободным от насилия и угнетения человека человеком, то в произведениях, основанных на Коране, Сунне и шариате, отстаивается мысль о вечности эксплуататорского общества как общественного установления. Так, в "Кабус-намэ", своеобразном мусульманском "Домострое" XI века, указывалось: "Господь всевышний предопределил, чтобы одни были нищими, а другие богатыми. Ведь он мог всех сотворить богатыми, но все же создал два разряда из них, чтобы выявился сан и почет рабов (божьих) и высшие отделились от низших"[Кабус-намэ. М., 1953, с. 21.]. Такие мысли, исходящие из поучений Корана, пронизывали сотни мусульманских сочинений, а также были отражены в официальных документах, имевших целью возвышение власти, основанной на угнетении большинства меньшинством. Например, в ярлыке бухарского эмира Музаффара, выданном бию Мухаммед-Шарифу в 1884 году, читаем: "Так как творец ночи и дня и всемогущий, (который) "что пожелает, свободно избирает" (неточная передача 68-го аята 28-й суры Корана, где сказано: "Господь твой творит что хочет и что свободно избирает". - Л.К.), (возвысил) сынов рода человеческого по слову своему: "мы превознесли сынов Адама" (17:72) величием превосходства и вестью: "мы возвышаем некоторых (одних) из них над другими" (43:31, полный текст см. выше. - Л.К.), - то и нашу, отмеченную правосудием, особу из среды людей он утвердил на престоле царства и завоевания стран и устойчивость фигуры нашей украсил одеждой полного благородства миродержания". А на оттиске большой круглой государственной печати бухарского эмира, поставленной на обороте этого ярлыка, значится: "Эмирское достоинство есть заместительство (халифат) всевышнего господа..."[См.: Семенов А.А. Очерк устройства центрального административного управления Бухарского ханства позднейшего времени.- Материалы по истории таджиков и узбеков Средней Азии (Труды Академии наук Таджикской ССР. Вып. 11. 1954, т. 25, с. 62-63).] "Его величеством, милостивым халифом" обычно называли бухарского эмира просители и должностные лица в подаваемых ему заявлениях и документах. История народов нашей страны давно опровергла учение, по которому человечеству предначертано вечно жить в обществе, раздираемом антагонистическими противоречиями, выявила полную несостоятельность защиты эксплуатации и угнетения человека человеком, так же как и неустойчивость "фигур", использовавших, подобно бухарскому эмиру, Коран для своего возвеличения. История человечества выявила также антигуманную сущность проповеди нетерпимости к людям другой веры, появление которой в Коране объясняется как влиянием религий Древнего Востока с характерным для них отделением людей различных верований друг от друга, так и условиями острой политической борьбы периода раннего ислама, отраженными в этой книге. По той же причине в Коране имеются, как мы уже отмечали, и места, содержащие положения другого рода ("в религии нет принуждения" и т. п.). Но впоследствии богословие стало изображать проповедь нетерпимости как истину, преподанную Аллахом раз и навсегда. Согласно этой "истине", "верующие не должны брать себе в друзья неверных" (3:27; ср. 5:56). "Верующие! - читаем в Коране. - Воюйте с теми из неверных, которые близки к вам: знали бы они в вас вашу жестокость..." (9:124; 48:29). В наше время борьба за мир, национальную независимость и демократию во всех странах объединяет силы атеистов и людей разных вер - христиан, мусульман, буддистов, индусов и др. Все они сотрудничают друг с другом в силу требований жизни, в силу своих высоких устремлений и чувств. Учение ислама, делящее людей на правоверных и неверных, а все страны мира на дар аль-ислам - страны ислама и дар аль-харб - страны войны, то есть немусульманские страны[Для обозначения областей, население которых, исповедующее другие религии, находилось в зависимости от правителей-мусульман и платило им подати (джизью, харадж), таких, например, как Неджран, Нубия, в мусульманском праве возникло особое понятие, подчеркивающее их приниженное положение как существующих на основе капитуляции - "дар ас-сульх".], мешает людям объединять свои силы. К. Маркс в статье "Объявление войны", посвященной русско-турецкой войне, писал: "Коран и основанное на нем мусульманское законодательство сводят географию и этнографию различных народов к простой и удобной формуле деления их на две страны и две нации: правоверных и неверных. Неверный - это "харби", враг. Ислам ставит неверных вне закона и создает состояние непрерывной вражды между мусульманами и неверными"[Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 10, с. 167.]. Учение о "войне за веру" - джихаде (от арабского "усердие", "рвение"), или, иначе, газавате (от "газв" - набег), как уже отмечалось, возникло в раннем исламе в Аравии и детально разработано в период завоевательных войн Арабского халифата. Под знаменами "войны за веру" велись войны омейядскими, аббасидскими, фатимидскими и кордовскими халифами, монгольскими ханами, султанами-мамлюками Египта, турецкими султанами-халифами и правителями других мусульманских государств. Так, идея джихада служила султану Махмуду Газневиду (968-1030) прикрытием для его захватнических походов из Газны (Афганистан) в Северную Индию, а также Тимуру (1336-1405), поработившему и в течение десятилетий разорявшему народы многих стран. Войны между властителями отдельных государств, где господствовали разные направления ислама, также выдавались за джихад. Им же не раз объявлялись и кровавые подавления народных антифеодальных восстаний, например во главе с Бабеком в IX веке. А в 1947 году призывы к джихаду, в целях разжигания розни между индусами и мусульманами, широко использовались английскими империалистами в Индии при ее разделе по религиозному признаку на Индийский Союз и Пакистан. Однако известны случаи, когда призывы к джихаду служили выражением народно-освободительной борьбы. В XIX веке идея джихада была использована в восстании махдистов в Судане против английских колонизаторов, а в XX веке - в антиимпериалистической борьбе в Ливии, Алжире, Марокко, Иране, Ираке, Омане. В наше время еще не перевелись фанатики, сеющие рознь между людьми, прибегая для этого к Корану, 78-й аят 56-й суры Корана содержит текст, который часто пишется на его заглавном листе с целью напомнить, что браться за него мусульманину следует после ритуального очищения: "К нему прикасаются только чистые". Но смысл этого предостережения теперь нарочито расширяют. "Правительство Индонезии запретило продажу столовой посуды, украшенной цитатами из Корана, и распорядилось конфисковать такую посуду во всех магазинах, - сообщает корреспондент Франс Пресс. - Это решение, отмечает он, принято под давлением мусульманского духовенства, обратившегося в официальные инстанции с запросом, "допустимо ли, чтобы освященной кораническими текстами посудой пользовались немусульмане, которые могут положить в нее пищу, запрещенную Мухаммедом?"[Азия и Африка сегодня, 1985, э 3, с. 48.]. С какой целью это делается, понятно.

x x x

В Коране от имени Аллаха сказано, что "мы ниспослали его, как арабский судебник" (К., 13:37). Конечно, в нем нет систематического изложения всех правовых норм и установлений. Но и содержащиеся в разных его сурах критерии "чистоты" и "греховности" в той или иной мере способствовали разработке в целом оригинальной шариатской законодательной системы, призванной регулировать отношения в семье и обществе, имущественное и уголовное право, фискально-налоговую и финансовую систему и т. д. Эти критерии определялись условиями раннефеодального общества с сильными пережитками родо-племенных отношений и рабовладельческого уклада. Но там, где до этого не существовало более прогрессивного кодекса, введение и такого права было делом позитивным. Следует отметить, что в ряде стран Азии и Африки его нормы, с теми или иными изменениями и дополнениями, дожили до наших дней. Естественно, что использование Корана как идейной опоры Арабского халифата и как "арабского судебника" служило поводом, побуждавшим в первые века ислама к выдвижению положения о недопустимости перевода "слова Аллаха" с арабского на другие языки. Однако борьба с влиянием других религиозных культов и задача быстрейшего распространения ислама неоднократно вынуждали его проповедников отступать от этого принципа. Свидетельство этого содержится, например, у упоминавшегося нами историка Бухары Х века Мухаммеда Наршахи. "Первое время после обращения в мусульманство, - писал он, - жители Бухары читали Коран на персидском языке и не могли научиться арабскому языку. Когда наставало время рукуга в намазе (поясной поклон), особо назначенный для этого сзади их стоящий человек произносил "бакнита накнит", а когда приходило время делать саджа (земной поклон), тот же человек произносил "нугуния нугуни"[Наршахи М. История Бухары. Ташкент, 1897, с. 63-64.]. Первый таджикско-персидский перевод Корана был осуществлен ат-Табари в Бухаре в 961-976 годах[Jnan Abdulkadir. Eski turkce uc Kuran tercumesi. - Turk Dili, 1952, э 6, s. 14.]. Картина, нарисованная Наршахи, повторялась в Средней Азии, частично на Ближнем Востоке и в период монгольского нашествия, когда оживилась деятельность буддистских миссионеров и служителей старых шаманских родовых и племенных культов. В то время ислам был принят монгольскими феодалами, военной и административной верхушкой ряда племен, причем вместе с обращением в мусульманство по приказам ханов разрушались храмы других религий. - Многочисленные примеры этому содержатся в документах того времени, отраженных в знаменитом "Сборнике летописей" ("Джами ат-таварих") Рашидаддина (1247-1318). Имея в виду памятники XI-XIV веков, исследователь древнетюркской письменности С.Е. Малов отмечал, что "на первых порах принятия и закрепления среди народа ислама проповедникам этой новой религии приходилось вести борьбу и с монгольским шаманством, и с уйгурским буддизмом. Желая скорого и быстрого распространения ислама среди своих соотечественников, бухарские муллы, в виде исключения, издали даже постановление - фетву, которой разрешалось переводить Коран с "божественного" арабского языка на тюркский. Этим сильным исламским прозелитизмом можно объяснить, что до нас дошло несколько Коранов с толкованием (тафсир) на старом тюркском языке ("кашгарском") арабскими буквами"[Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования. М.-Л., 1951, с. 221.]. Их язык привлек внимание советских востоковедов-лингвистов[См.: Боровков А.К. Лексика среднеазиатского тефсира XII-XIII вв. М., 1963.]. Другие причины, связанные с формированием общенародного берберского языка, находили выражение в "еретических" течениях Северной Африки, сторонники которых в средние века хотели перевести Коран на берберский язык[См.: Чураков М.В. Берберы и арабы в этнической истории Алжира. - Советская этнография, 1955, э 1, с. 87.]. Появились переводы Корана и на такие языки, как малайский, яванский, урду, причем обычно эти переводы были буквальными, написанными под строками подлинника. В XIX веке переводы Корана стали печататься и латинским шрифтом типографским способом. Таков, например, уже называвшийся нами Коран, изданный в Аллахабаде в 1844 году в переводе и с многочисленными примечаниями и другими шиитскими материалами маулави Абдул Кадира. Но среди суннитов переводы Корана продолжали маскироваться комментариями и в XX веке. Примером может служить изданное в Казани в 1914 году толкование Корана Мухаммеда Кямиля Мутыги Тухватуллина "Татарча Куръани тафсир", где рядом с арабским текстом дан перевод его на татарский язык. Попытки передачи Корана неарабским шрифтом в суннитском направлении ислама не раз рассматривались как нарушение основ ислама, по которым арабский алфавит - священный. Печатать Коран считалось кощунством, так как листы с его текстом, по мнению богословов, могли оказаться на полу, под ногами людей или животных, попасть в мусорный ящик, а с этим-де мириться нельзя (как будто листы рукописного Корана не могла постичь та же участь!). Поэтому надолго задержалось введение книгопечатания в Турции и некоторых других странах распространения ислама. Переводы Корана на европейские языки, как мы уже отметили, имеют многовековую историю. Первые их опыты относятся к XII веку, то есть к тому времени, когда в Испании шла освободительная борьба против арабско-мусульманских (мавританских) династий, а феодалы Западной Европы, организуемые и направляемые католической церковью, вели захватнические крестовые походы. Борясь с исламом за влияние на массы, католическая церковь нелегко шла на перевод и издание Корана и решилась на это, лишь назвав его автором последнего пророка, что противоречило учению ислама, согласно которому Коран есть несотворенное "слово Аллаха". В этих же целях издания Корана и его переводов сопровождались наклеиванием на него разного рода миссионерских и тому подобных "ярлыков", искажавших и принижавших не только изложенное в нем вероучение, но и народ, на языке которого он написан. В России издания переводов Корана начались с XVIII века. Наиболее ранний из них был сделан П. Постниковым с французского перевода А. дю Рие и напечатан по распоряжению Петра I в Петербурге в 1716 году. Позднее, в 1787 году, на средства, отпущенные Екатериной II, в Петербурге был издан и арабский текст Корана, подготовленный и снабженный комментариями муллы Осман-Исмаила. После "екатерининского" издания Коран типографски выпускался в нескольких городах России, в том числе в Казани и Бахчисарае; частично эти издания распространялись в странах Ближнего и Среднего Востока. Но и после этого работа над переводами Корана продолжала встречать сопротивление со стороны мусульманских духовных кругов. Особенно много споров и возражений вызвал первый русский перевод Корана, сделанный непосредственно с арабского языка. Его переводчиком был уже упоминавшийся нами видный востоковед Г.С. Саблуков, преподававший в Саратове, а затем ставший профессором Духовной академии в Казани. Это обстоятельство, а также православно-полемические моменты, содержавшиеся в выпущенном вслед за Кораном (1878) первом выпуске "Примечаний к переводу Корана" (1879; второе издание - Казань, 1898; следующие выпуски этого труда остались неоконченными и не были напечатаны), как и некоторые другие работы Саблукова, естественно, привлекли внимание к этому изданию. Полемическим выступлениям проповедников ислама не помешало и то, что саблуковский перевод исходил во многом из мусульманских толкований Корана. Именно это с научной точки зрения остается наиболее слабой стороной перевода[Нельзя не отметить, что, работая над переводом Корана в течение многих лет, Г.С. Саблуков добился в целом значительных положительных результатов. В то же время он сам не считал свой перевод во всем безупречным. Наиболее удобным из изданий перевода Саблукова является третье (Казань, 1907), где параллельно дан арабский текст Корана. Одновременно с Саблуковым и тоже непосредственно с арабского перевел Коран на русский язык Д.Н. Богуславский (1826-1893), но этот перевод остался неизданным. По отзыву академика В.Р. Розена, перевод Богуславского "отличается крупными достоинствами и в общем не уступает переводу Саблукова" (Крачковский И.Ю. Перевод Корана Д.Н. Богуславского. - Советское востоковедение, 1945, э 3, с. 300). Впрочем, большинство мест перевода Богуславского, приведенных академиком Крачковским как ошибочные, на поверку оказалось правильно переведенными Саблуковым. Сходный вывод напрашивается и при сравнении перевода Саблукова с "погрешностями" в неоконченном переводе Корана Крачковского, названными в статье М.-Н. О. Османова "Достоинства русского перевода Корана, выполненного академиком И.Ю. Крачковским".- Памятники истории и литературы Востока. Период феодализма. Статьи и сообщения. М., 1986, с. 193-194. Известны, однако, и другие мнения об этом незавершенном переводе, в частности Шумовского Т.А. в его книге "У моря арабистики. По страницам памяти неизданных документов" (М., 1975, с. 143-144).]. "За семьдесят лет, - писал академик И.Ю. Крачковский в "Очерках по истории русской арабистики", впервые изданных в 1950 году, - перевод Саблукова, конечно, значительно устарел, его основная установка на понимание текста согласно поздней мусульманской традиции едва ли правильна, но он не заменен другим, и это одно говорит, какой большой труд не только для своей эпохи Саблуков выполнил"[Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М., 1958, т. 5, с. 128.]. К этому переводу, с учетом его недостатков, до последнего времени обращаются и авторы востоковедческих и многих советских исламоведческих работ, в том числе и настоящей. В их числе исследователь и переводчик-арабист, защищаемый которым идеал мастерства перевода очень высок: "Переводом вы вправе назвать лишь такое воспроизведение оригинала на другом языке, которое пробуждает в читателе те же и такого же накала эмоции, что и подлинник"[Шумовский Т.А. Воспоминания арабиста. Л., 1977, с. 12. См. также его введение к переведенной им Арабской морской энциклопедии XV века: Ахмад ибн Маджид. Книга польз об основах и правилах морской науки. М., 1985, т. 1, с. 63, 623 и др.]. В Советском Союзе, где свобода совести является неотъемлемой частью советской социалистической демократии, арабский текст Корана издается для удовлетворения религиозных потребностей верующих. Таково, например, издание Корана, выпущенное в Ташкенте в 1375 году хиджры

(1955-1956).

Изданный в 1963 году перевод Корана академика И.Ю. Крачковского, сделанный непосредственно с арабского языка, как мы уже отмечали, имеет значительные достоинства. Но этот перевод остался незавершенным. В дореволюционной России протесты ортодоксальных мусульманских богословов вызывали не только переводы Саблукова. С раздражением встретили они перевод Корана на татарский язык, сделанный представителями мусульманского богословия реформистского "новометодного" (джадидского) направления Мусой Бигеевым и Зияуддином Кемали. В издававшемся в Оренбурге богословском еженедельнике "Дин ва магишат" ("Вера и жизнь") в 1912 г. была напечатана статья "Религиозная философия", в которой говорилось: "Мы просим не переводить священного Корана, содержащего в себе столько тайного и премудрого, а если он переведен, то не распространять его". Когда же стало известно, что в Казани в типографии "Уммид" начали печатать Коран в переводе Бигеева на татарский язык, то под давлением поступивших от мулл петиций Оренбургское магометанское духовное собрание вынесло распоряжение, по которому печатание этой книги было приостановлено. И в дальнейшем, несмотря на ожесточенную газетную полемику джадидов и кадимистов - реформистских и консервативных кругов духовенства, если переводы на татарский язык и печатались, то в замаскированном виде, под видом его "толкований", как упомянутое "Татарча Куръани тафсир" Тухватуллина. Подобным образом обстояло дело и с изданием перевода Корана на некоторые другие языки. Так, 12 апреля 1912 года в газете "Каспий", принадлежащей бакинскому миллионеру-нефтепромышленнику Г.3.-А. Тагиеву, в "Заметках мусульманина. К переводу Корана" указывалось, что "было бы желательно, чтобы мусульманская интеллигенция взялась за это важное дело (перевод Корана на языки русский и "тюркский", то есть азербайджанский. - Л.К.), несмотря на все отчаянные крики невежественных мулл, считающих этого рода деяния кощунством". Вопрос о переводах Корана приобрел особую остроту в России в 1911-1912 годах в связи с важнейшими политическими событиями, переживаемыми страной. Начавшийся после периода реакции 1908-1910 годов новый революционный подъем напугал помещиков и буржуазию всех национальностей. Пытаясь остановить нараставшее революционное движение, они искали действенные идеологические средства воздействия на массы. Поисками таких средств занимались и мусульманский идеологи, как консервативные (кадимисты), так и либеральные, реформистские (джадиды), политическая платформа которых была, кстати сказать, не левее кадетской. "Рабочий-мусульманин быстро и решительно порывает с устаревшими и отжившими традициями и на все, заимствованное извне... накладывает свой отпечаток... Рабочий-мусульманин в Закавказье не вырождается, не спивается - растет и поднимается с низов все выше и выше", - констатировала статья "Мусульманин-рабочий", напечатанная 24 июня 1911 года в газете "В мире мусульманства", пытаясь одновременно и заигрывать с рабочими, и "доказывать" им жизненность и привлекательность ислама. Рост пролетарского движения беспокоил идеологов ислама; они боялись дальнейшего падения своего влияния на массы. Не случайно в этой же статье содержится призыв поскорее подновить и подправить обветшавшее в исламе. Пока не поздно, писал автор статьи, "нам важнее всего освободить свою религию, ислам, от тех мертвящих форм, в которые она закована, очистить от плевел, которые вплелись в нее... Наша интеллигенция должна помнить, что на полях, на фабриках и заводах миллионы ее темных братьев обрабатывают земли, куют железо и гибнут в непосильной борьбе... Нужна им пища духовная". Переведенный на татарский и некоторые другие восточные языки народов нашей страны Коран, а также его новые истолкования и предлагались проповедниками ислама реформистского типа в качестве такой "пищи". Новое отношение к сулимым исламом райским благам росло у бедняков-крестьян. Беспросветно тяжелая жизнь учила их, что нет и не может быть равенства между богатыми и бедными, хотя бы и те и другие были мусульманами, что ислам отнюдь не уравнивает, не "нивелирует... состояния". "Российские мусульмане, - писалось в социал-демократической газете "Урал", выходившей в 1907 году в Оренбурге на татарском языке, - точно так же как и все другие народы мира, безразлично, какую бы религию они ни исповедовали, к какой бы нации ни принадлежали, распадаются на классы. У мусульман также... имеются, с одной стороны, помещики, и капиталисты, с другой - крестьянство и продающие свою рабочую силу рабочие. Люди с одинаковыми экономическими интересами составляют один класс. Интересы рабочего, продающего свою силу, совершенно противоположны интересам его хозяина, покупающего эту силу..."[Цит. по: Ибрагимов Г. Татары в революции 1905 года. Казань. 1926, с. 96-97.] И сегодня есть страны, где идеологи ислама пытаются затемнить сознание людей утверждениями, будто "ислам нивелирует нации", "мусульмане - одна нация", "ислам - образ жизни", "среди мусульман нет классов и классовой борьбы", ислам открывает "третий путь" развития и т. п. Идеологов ислама страшило и то, что часть национальной интеллигенции, согласная "с материалистическим пониманием жизни человечества", переходит на позиции марксизма. Отмечая это, один из фактических редакторов "В мире мусульманства", А.Г. Датиев, писал: "Последователи ислама просыпаются. И я боюсь, что указанная часть нашей интеллигенции отыщет причины этого пробуждения в "классовых противоречиях" и пойдет навстречу этому пробуждению с теми принципами "классовой борьбы", с которыми отправляются на любую фабрику, (на) любой завод". Этого, по Датиеву, нельзя было допустить, и он стал звать идти в народ "с Кораном и шариатом", а не с "Капиталом" Маркса. "Если слова "мусульмане - братья", - добавлял Датиев, - страшны для... части мусульманской интеллигенции, то можно легко заменить слово "брат" приятным их сердцу словом "товарищ" и сказать себе, что "мусульмане - товарищи"..."[В мире мусульманства. Спб., 1911, 11 ноября.] В тесной связи с подобными выступлениями, направленными на обман трудящихся, находились споры о новых переводах и толкованиях Корана. Эти споры подогревались стремлением определенных кругов стран распространения ислама, заинтересованных в буржуазных реформах, найти им оправдание в Коране. Конституционный образ правления, в частности, согласно новому тафсиру, оправдывался 153-м аятом 3-й суры Корана, где, между прочим, сказано: "и советуйся с ними о деле". Вырывая эти слова из контекста, не имеющего отношения к конституции и демократическому строю, еще и теперь авторы разных политических направлений пытаются оправдать ими как современные народные демократические порядки, так и монархический строй. Попытки приспособить тот или иной текст Корана к политическим или этическим взглядам своего времени, вычитать в нем то, чего он вообще не содержит, возникли давно. Еще в средние века часто один и тот же текст двумя или тремя толкователями понимался и разъяснялся совершенно по-разному. Поэтому даже в среде высшего мусульманского духовенства находились лица, осуждавшие любое толкование Корана как бесполезное занятие. Так, египетский богослов Абд аль-Ваххаб аш-Шарани (ум. в 1565 г.) в своей "Книге рассыпанных жемчужин о сливках наиболее известных наук" пришел к выводу, что "ни для кого нет никакой пользы в чтении чужого толкования (Корана), кому бы оно ни принадлежало"[Шмидт А.Э. Абд-ал-Ваххаб-аш-Шараний и его Книга рассыпанных жемчужин. Спб., 1914, приложение, с. 03.]. В "обоснование" этого скептицизма аш-Шарани, сам немало занимавшийся толкованием Корана, привел следующий хадис, явно сфабрикованный в позднейшее время: "Переписал было какой-то человек во времена Омара ибн аль-Хаттаба список Корана и под каждым стихом написал толкование его. Омар велел его призвать, ударил его кнутом, а затем ножницами разрезал его список (Корана) и сказал ему: "Подобный тебе (человек смеет) рассуждать о смысле слова бога всемогущего и великого?"[Там же, с. 07.] Мусульманское богословие воспело халифа Омара и его кнут[См.: Абд ар-Рахман ибн Абд ал-Хакам. Завоевание Египта. ал-Магриба и ал-Андалуса. с. 186 и др.]. А немецкий исследователь ислама, приводя предания о собственноручных расправах этого "праведного" халифа, фальсифицируя историю, писал даже, что "никогда мусульманам не жилось так хорошо, так блестяще, как под кнутом Омара"[Sachau Е. Uber den

Zweiten Chalifen Omar. - Sitzungsberichte der Preussischen Akademie

der Wissenschaften zu Berlin. 1902, 15, S. 299.]. Другие халифы, преемники Омара, и духовенство также не соглашались на то, чтобы верующие самостоятельно, без тафсира, разбирались в Коране. Причину понять нетрудно: результаты такого разбора, как мы знаем, не могли быть угодны мусульманскому богословию, беспристрастное рассмотрение Корана во все времена неизбежно приводило к критике этой книги. Именно поэтому тафсир, богословское толкование Корана, несмотря на критику, продолжал существовать при поддержке господствующих классов. Широко распространен он в исламе и в наши дни. Не случайно в республиканской Турции задача нового истолкования Корана была выдвинута в числе главных целей богословского факультета Стамбульского университета. Этот факультет был открыт в 1924 году, после упразднения Халифата. Приспособление обветшавших религиозных учений и догматов Корана к требованиям буржуазного общества преследуют в конечном счете и все те новые толкования этой книги, которые во множестве появляются до сих пор за рубежом. Они, между прочим, касаются и вопросов понимания красочно описанных в Коране прелестей рая и ужасов ада. Рай и ад Корана, согласно таким истолкованиям, - иносказания, передающие переживания "души". Но, конечно, по существу эти новые интерпретации ничего не меняют. Они оставляют неприкосновенной веру в то, что у человека якобы есть какой-то нематериальный двойник - "душа". Иначе говоря, авторы подновленных версий стремятся сохранить один из основных догматов религии. Представление об Аллахе как едином боге, творце мира, от которого зависит все происходящее в природе и в жизни людей, возникло у арабов в период формирования классовых отношений. Такое представление утвердилось в сознании людей, по словам Ф. Энгельса, как фантастическая "копия единого восточного деспота", сохранив пережитки верований, по которым бог имеет антропоморфные черты. Подобное изображение Аллаха соответствовало интересам господствующих классов Халифата и других феодальных и феодально-теократических монархий. При помощи таких представлений обожествлялась власть халифов и султанов, которые именовались "тенью бога на земле его". В наше время, когда в большинстве стран распространения ислама установились республиканские порядки, когда поднялась политическая активность масс, их культура, национальное и общественное самосознание, развивается наука и техника, средневековые взгляды отходят в прошлое. Власть монополистического капитала безлика. И как бы отражая ее, богословы наших дней на первый план выдвигают тексты Корана, по-видимому, содержащие следы религиозно-философских (гностических) влияний (24:35: "Аллах есть свет небес и земли"), а большинство других мест толкуют как аллегории, 35-й аят 24-й суры, где об Аллахе говорится как о чем-то безличном, хотя и охватывающем все существующее, приводится теперь как своего рода девиз многих богословских сочинений. То же и 103-й аят 6-й суры - "взоры не постигают его [бога], но он постигает взоры", который толкуют как якобы доказательство недостаточности человеческих чувств для восприятия мира в его целостности и т. п., то есть в духе ненаучных, принижающих человека идеалистических взглядов. Готовностью представителей буржуазной науки всячески способствовать реформам в исламе для сохранения его в подновленном виде в качестве выгодного неоколонизаторам орудия объясняется то, что в исламоведении стран Запада все чаще появляются призывы к мусульманским организациям "критически" относиться к средневековым "ценностям" ислама. Решение такой задачи, в частности, не раз возлагалось на богословский факультет Анкарского университета, открытый в начале 1949 года. "Если богословский факультет в Анкаре на основе исследования источников предоставит место историческому критицизму, то это будет большой выгодой для ислама, и Турция смогла бы вернуться к вновь сформулированному шариату"[Jashke G. Eine

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Л.И.Климович. Книга о Коране, его происхождение и мифология 4 философ
человека
Его современник
Видный английский специалист по истории ислама у
Еще две рукописи о пророке мухаммеде