<<<     ΛΛΛ     >>>   

Когда Фатимиды пришли в Египет, эта страна уже в течение столетия обладала известной независимостью, обретенной после периода колониальной эксплуатации. Как часто случалось в истории Египта, этим благополучием он был обязан чужеземцу. Ахмад ибн Тулун, сын невольника-тюрка, появился здесь в качестве представителя тюркского военачальника, назначенного в 868 г. наместником Ифрикийи; однако тот, следуя обычаю, предпочел не покидать столицу Халифата Самарру, где находился подлинный источник его могущества. Военные мятежи тюрок, неутихающая вражда между халифом Мутамидом (870-982) и его братом ал-Муваффаком (ум. 891), который управлял империей (и спасал ее), ненадежность наместников провинций и, наконец (но не в последнюю очередь), восстание зинджей позволили ибн Тулуну добиться фактической независимости. Доходы от налогов, взимавшихся в Египте, за вычетом относительно небольшой суммы, предназначавшейся для халифа, он использовал для развития экономики, что упрочило благополучие, уже отличавшее страну в предшествующие десятилетия. Государственная хлебная монополия фактически спасала Египет от голода начиная с эпохи Птолемеев; арабы добавили возделывание риса и сахарного тростника. Даже несколько понизив налоги, Ибн Тулун сумел содержать армию (невольничью), состоявшую в основном из греков суданцев, берберов и тюрок, и построить к северо-востоку от Фустата новую столицу, поделив землю на участки и раздав их своим офицерам и чиновникам; город получил название ал-Катаи ("участки", или "лены").

Несмотря на оппозицию центрального правительства, Ибн Тулун не только сохранил Египет, но и распространил свою власть на Сирию - "бастион", завладеть которым стремились все могущественные правители Египта. Попытка халифа с помощью бегства в Египет спастись от опеки своего брата оказалась безуспешной; но эта неудача не помешала установлению мирных отношений с Самаррой. После смерти Ибн Тулуна (884) халифское правительство утвердило правление Египтом и Сирией на следующие 30 лет за его сыном Хумаравайхом и за семьей Тулунидов (886). В последующие годы могущество Тулунидов стало ощутимым в Северной Месопотамии: в 895 г. халиф ал-Мутадид женился на двенадцатилетней дочери Хумаравайха. Богатое приданое и роскошное убранство невесты породили слух, что халиф надеется разорить Хумаравайха эти браком. Расточительность молодого правителя (в 896 г, он был убит) быстро ослабила тулунидский Египет, При передаче ленных прав его преемнику халиф увеличил размер дани. Династия быстро вырождалась, и уже через восемь лет халиф принял решение отвоевать Египет. В 905 г. Фустат пал, и Катай сровняли с землей.

Единственный сохранившийся памятник тулунидского периода - мечеть, которую Ахмад ибн Тулун построил между 876 и 879 гг.; эта имитация Большой мечети в Самарре, вполовину уступающая ей размером, отражала общую зависимость двора Тулунидов в художественном и культурном отношении от главного города Халифата. Характерное для стиля Самарры сочетание эллинистических и доминирующих персидских элементов было, таким образом, занесено в Египет. Самарра дала также модель организационной структуры: те самые принципы организационного устройства армии, которые привели Халифат к бессилию и сделали возможным возвышение Ибн Тулуна, были перенесены в Египет и, несомненно, явились главной причиной недолговечности этой эпохи египетской независимости (фактической, а не юридической), которой страна наслаждалась впервые более чем за тысячу лет. Через 30 лет после аббасидской реставрации начался новый цикл. В 937 г. ослабленный Халифат даровал тюркскому наместнику Египта Мухаммаду ибн Тугджу (935-946) право носить титул согдийских правителей ихшид, которым его род обладал на своей родине в Центральной Азии, - символ фактической независимости. 900 лет спустя этот же смысл был придан североиранскому титулу хедив, дарованному оттоманскому наместнику Египта Мухаммаду Али, что подтвердило его независимость в пределах Оттоманской империи. Власть над Египтом едва не досталась крупному финансисту Абу Бакру Мухаммаду ал-Мазараи (872-957). Он был виднейшим представителем семьи, поставлявшей администраторов и банкиров, которые фактически держали в своих руках контроль над Египтом (а часто и над Сирией) после смерти Ахмада ибн Тулуна. В то же время и в Багдаде, и в Фустате все князья и их семьи активно занимались коммерческой деятельностью. Это неизбежно вело к коррупции, но в целом не наносило вреда развитию экономики. Нападение на Сирию повторилось, был даже занят Дамаск. Абиссинский майордом Кафур управлял Египтом при преемнике Мухаммада ибн Тугджа до тех пор, пока незадолго до его смерти не получил Египет в ленное владение. Могущество Ихшидидов базировалось лишь на бессилии окружающего мира; не прошло и года с момента смерти Кафура (968), как внук основателя династии отдал свою страну Фатимидам.

Почти незаметно и не оказывая никакого влияния на дела в центральных областях империи, началось распространение ислама в Судане и вдоль побережья Восточной Африки. Однако по меньшей мере до конца первого тысячелетия единственной причиной этого была иммиграция арабских колонистов или купцов, а вовсе не обращение в ислам христиан-нубийцев в Судане или язычников, населявших побережье Индийского океана. С 652 г. Нубия поддерживала с Халифатом договорные отношения - их можно интерпретировать как даннические; арабы поставляли зерно и масло в обмен на рабов. Первое значительное мусульманское поселение на восточноафриканском побережье было, вероятно, основано последователями Зайда ибн Али. Когда их вождь, потерпев поражение, в 740 г. умер, они стали искать убежище за пределами досягаемости власти халифа и создали несколько небольших прибрежных поселений. С течением времени к ним присоединились другие беглецы. Макдишу (Могадишо), первый сколько-нибудь значительный населенный пункт, был основан не ранее середины X в.; далее к югу сунниты в конце I тысячелетия основали поселок Килва. Эти колонии, не имевшие отечественной поддержки, существовали главным образом работорговлей -на родине зинджей. Можно предполагать, что туземные правители время от времени переходили в ислам; тем не менее Африка южнее Сахары ни тогда, ни позже не содействовала развитию мусульманского вероучения и не оказывала никакого культурного влияния на подлинно исламские страны. Строго говоря, это относилось в то время и к Северной Африке, если не принимать во внимание восточную ориентацию Фатимидов. Северная Африка была исламской колонией, и обращение в ислам шло медленно. Хотя берберы, приняв учение, крепко держались за него, они не идентифицировали себя полностью с исламом до тех пор, пока не возникли берберские династии, пришедшие к власти в XI в.

Было предпринято несколько попыток создать берберское вероучение путем модификации исламской модели. Самым замечательным было, несомненно, то, что сделал Салих около 744 г. Его отец отличился в борьбе против арабов, а сам он был одним из хариджитских лидеров бергваты. Религия, которую он проповедовал, основывалась на берберском Коране, состоявшем из 80 сур в противоположность 114 сурам мусульман. Он титуловал себя салих ал-муминин, "праведный среди правоверных", как было предсказано в мусульманском Коране (66,5), и ощущал себя махди, который должен возвратиться перед концом времен. Мусульманские праздничные дни были изменены, молитвы и правила приема пищи модифицированы; однако в целом мусульманские религиозные заповеди сохранялись и переделки оказались незначительными; по-видимому, их приспособили к местным обычаям.

В Рифе, прибрежной узкой полосе в Северном Марокко, Ха-Мим, подобно Салиху, проповедовал, базируясь на берберском Коране; в 927 г. он погиб в войне против испанских Омейядов. Он также изменил предписания, касавшиеся приема пищи и времени молитвы. Создается впечатление, что проповедь Ха-Мима была бледным отражением "ереси" бергваты. Последняя, несмотря на все гонения, существовала и в XI в., а в отдельных общинах даже в XII в., тогда как проповедь Ха-Мима была быстро забыта. Значение этих сходных явлений состоит в основном в их "национальном" характере. Переход политического и интеллектуального руководства в берберском исламе к местным жителям сделал возможной ситуацию, при которой специфические свойства населения наложили печать на идеологию ортодоксальной общины. Это четко проявилось в движении Альмохадов в XII в.

Умственный кругозор ислама почти не выходил за пределы, внутри которых он обладал властью. Неисламский мир, не говоря уже о пограничных территориях, которые считались спорными или были объектом притязаний, или был вовлечен в торговые сношения в таких местах, как Цейлон, Малакка и Южный Китай, или его могли посещать торговые и дипломатические миссии - это касается, например, территорий хазар и булгар на Волге и в Южной Руси, варяжских земель в центре Руси, или в крайнем случае он, подобно Тибету и Кашмиру, был доступен воображению. Но образованные классы, даже те, что жили на окраинах дар ал-ислама, не проявляли к торговле подлинного интереса. Сфера распространения исламской культуры была чрезвычайно широка, и отдельные области пользовались, как правило, самоуправлением; поэтому было естественно, что активный интерес вызывала лишь крошечная частица многообразных явлений, каждое из которых соответствовало определенной религиозной и политической ситуации. Та же локализация распространялась на географов и историков. Мало кто всерьез отваживался отправиться к границам исламской ойкумены или пересечь их; и лишь время от времени безрассудно смелые исследователи, такие, как ал-Мукаддаси (выдающийся стилист, писавший в 985 г.), вырывались за пределы наложенных на себя ограничений. Но даже он не считал необходимым заниматься неисламскими землями. Универсальные географические и общекультурные интересы таких людей, как Идриси ("Книгу Рожера II" он закончил в 1154 г., в год своей смерти), или профессиональных путешественников, подобных Ибн Баттуте (ум. 1369), ограничивались лишь рассказами моряков и анекдотами, повествующими об их собственных приключениях. Даже для Табари (ум. 923), создателя всеобщей истории, завоевавшего известность и в качестве комментатора Корана, Северная Африка и Испания не были жизненными реальностями. Трансоксания, Иран до Гиндукуша, византийские Малая Азия и Кавказ, арабские глубинные районы и Египет (и даже о двух последних было рассказано неровно) наметили зону, образовавшую самопостижимое целое в тойнбианском смысле, которое историк мог очертить определенными рамками и с которым мог себя идентифицировать. Эпоха не ощущала себя вовлеченной в противостояние Востока и Запада; разделение в культурной сфере определялось конфессиональными границами, не всегда четко отличимыми от национальных. В XI в. великий хорезмиец ал-Бируни (973-1048) отметил, что исламский мир балансирует между индийцами и греками, хотя он и ближе к грекам, и вместе с тем держится духа арабского языка; он сказал, что предпочитает быть обруганным по-арабски, чем услышать восхваления на персидском языке.

Когда Бируни отдавал дань уважения арабскому языку, арабский ренессанс уже находился в упадке. В момент его пробуждения, в середине X в., Хамданиды установили свое памятное правление в Северной Месопотамии, главным образом в районе Алеппо. Но ренессанс обогатил арабское наследие произведениями Мута-набби (ум. 965) и проложил дорогу для еще более значительных, по-видимому, достижений Абу-л-Ала ал-Маарри (ум. 1058); оба поэта отличались сомнительным правоверием, которое могла взрастить лишь пропитанная шиизмом почва Северной Сирии. Культурная экспансия возродила направленный против восстановившей свои силы Византии религиозный пыл; он нашел поддержку главным образом у бедуинов, чья воинственность обессмертила в памяти мусульман имя правителя Алеппо, Сайфа ад-Даула (ум. 967), героя борьбы за веру. Его усилия, как и усилия Хамданидов, были тщетны: Византия вернула себе Антиохию и продолжала вести войну за возвращение армянских провинций и обширной территории в Северной Месопотамии. Бунды из Персии, захватившие контроль над Багдадом, видели в Хамдани-дах опасных соперников; в 980 г. они положили конец независимости Хамданидов в Месопотамии. После 991 г. Хамданиды правили в Алеппо в качестве вассалов Фатимидов, полностью же они потеряли независимость в 1008 г. Еще полстолетия продолжали существовать культурные центры, деятельность которых и поныне остается для арабов блестящей страницей их истории.

Культурный подъем тех дней трудно преувеличить. То и дело возникали и боролись за признание школы, возглавлявшиеся мыслителями всех направлений; монолитное правоверие, которое на самом деле никогда и не существовало, разве что в умах упрямых ревнителей благочестия, сменил буйный рост самых разнообразных идей и тлеющий кризис веры. Но даже и тогда явственно ощущалась тенденция к стандартизации исламской мысли и исламской жизни. Более мелкие правовые школы исчезали или были близки к исчезновению, а четыре продолжавших существовать "толка" (мазахиб) стали считать друг друга ортодоксальными, хотя страстные споры между ними продолжаются столетиями. Маликиты, названные так по имени мединца Малика ибн Анаса (ум. 795), преобладали в Северной Африке и в Испании; ханафиты доминировали в смешанных культурных центрах, основатель этой школы Абу Ханифа (ум. 767) выступал в своих трудах как бы на пересечении арабизма и иранизма; методология Шафии (ум. 820), объект суровой критики, особенно со стороны малики-тов, заключалась главным образом в том, чтобы добиться универсальности фикха путем создания истинного правоведения и ввести формальные нормы, от которых не могли бы отказаться даже последователи Ибн Ханбала, хотя они и восставали против всякого новомодного теоретизирования и защищали подлинное, первоначальное правоверие. Шафиитский постулат, в соответствии с ко-торым шариат черпает свою силу в "слове Бога" и в примере Пророка, откуда следует, что только мединская сунна ("предание") законна и обязательна, не только содействовал этой стандартизации, но и позволил приучить общину к существованию смешанной судебной администрации, состоявшей частично из представителей исполнительной власти, а частично из шариатских судей.

Улама в Багдаде также стремились перейти от завещанного единства к многообразию. Они признавали семь вариантов коранического предания в качестве одинаково верных и законных; все прочие варианты отвергались и запрещались, и в 935 г. "чтец" Ибн Шаннабуз вынужден был отказаться от своих "неканонических" чтений. Несколько по-иному те же цели преследовал Абу-л-Хасан ал-Ашари (873-74-935-36), отвернувшийся от мутазилизма, когда тот возвысился. Его аргументы базировались как на рационализме, так и на букве Писания, и это открыло путь к развитию интеллектуальной схоластики внутри ортодоксального учения, Хотя Ашари всю жизнь боролся против ортодоксов, он, в сущности, был очень близок к ним в толковании спорных проблем. Вместе с ними благоговея перед "словом Божьим", он выступал за несотворенность Корана; преклоняясь перед всемогуществом бога, он был убежден, что человек не в состоянии "создать" свое поведение (хотя и может "приобрести" его по внутреннему побуждению). Он не соглашался с метафорической интерпретацией антропоморфизма в откровении, хотя и подчеркивал невозможность относиться к атрибутам бога, таким, как глаз, рука, трон, опираясь на человеческий опыт, т. е. считать их обычными предметами.

Попытку защитить ортодоксальное учение предпринял также второй великий "отец" суннитской теологии, ал-Матуриди (ум. 941), живший в Самарканде. Его школа представляла собой, если можно так выразиться, богословское оружие в руках ханафитов. В противоположность Ашари он признавал, что человек обладает свободой воли и что это создает моральную базу для поощрения и наказания, но в то же время полагал, что бог связан абсолютными этическими нормами. Тут он остался в плену традиции (и собственного благочестия) и потому не попытался согласовать предопределение с волей человека. Через некоторое время эта нравственная концепция, вдохновленная Абу Ханифой, мутазилитами и в основном самим Мухаммадом, незаметно проникла в ашаризм, так что можно говорить о "гуманизации" ортодоксальности в последующие столетия.

Развитие мистицизма (тасаввуф) следует понимать как реакцию на господство догматического благочестия, - которое, несомненно, было необходимо, ибо выполняло роль строительных лесов при создании универсальной религиозной общины, - и на давление, оказываемое его носителями. Как и любое другое направление религиозной жизни в исламе, мистицизм был прочно скреплен со "словом Божьим", с тем источником, многообразие которого позволило ему изменить внутреннее отношение к Создателю. Он необычайно быстро развился от аскетизма до стремления создать покоящийся на любви союз с богом; главные фазы этого развития связаны с именами Хасана ал-Басри (ум. 728), ал-Муха-сиби (ум. 857) и Джунайда (ум. 909).

Во второй половине IX в. исламский мир был уже знаком со всеми гранями любви к богу, мыслимыми в рамках строгого монотеизма, и со всеми видами полной отдачи себя Ему {не каждый из которых непременно подразумевал уход от мира). Часто уважение к закону падало, и иллюминаты впадали в вольность (по крайней мере в интеллектуальном смысле). Восторженные мистики, такие, как персы Байазид Вистами (ум. 874) и ал-Хал-ладж, внесли некоторое замешательство в круги, симпатизировавшие суфизму, когда расширили свое знание человеческой природы до полной идентификации себя с божеством или стали доказывать необходимость подобного расширения в рожденных в состоянии экстаза изречениях. Уединение, в котором жил Вистами, защищало его от властей, но Халладж, частью по своей вине, оказался замешан в шиитских волнениях, вспыхнувших в шатающемся Халифате, и после года тюремного заключения был в 922 г. казнен, по мнению суфиев, за разглашение божественных тайн профанам, а по мнению своих богословских оппонентов - за то, что защищал такое отношение к богу, которое несовместимо с абсолютным отделением Творца от творения и потому несовместимо с непреложностью Закона, являющегося следствием этого отделения.

Тут можно с полным основанием отметить обострение ощущения ограниченности того, что было заложено в откровении и, следовательно, соответствовало первоначальному, истинному исламу, тем более что огромное большинство верующих, включая даже экстатически настроенных суфийских проповедников, чувствовали себя существующими в этих границах. Но важно, что образ Халладжа в течение веков вызывал "соблазн" (фитна), внутренние конфликты, особенно в персидской и тюркской культурной сфере; он остался феноменом, мнения о котором разделились. Его одухотворенность для многих стала вершиной самовыражения, которой верующие могли достичь путем подавления собственной личности и растворения ее в абсолютной трансцендентальности. Для все увеличивавшегося числа людей индивидуалистическая религия мистиков - индивидуалистическая, даже когда она позднее вызвала к жизни братства, или ордены, объединявшиеся вокруг наставника, - стала подлинным исламом. Назревало отчуждение между религией улама, религиозным законом и в известном смысле государством, с одной стороны, и благочестием невежественной, свободно развивавшейся веры, добивавшейся авторитета и завершенности путем познания через жизненный опыт и вверявшей себя руководству сведущих людей, - с другой. Интуитивное знание (марифа), которым владеет индивидуум, стремящийся к союзу с богом, противоречило систематическому познанию божественных указаний, лежавших в основе откровения, и примеру Пророка, являвшихся залогом прочности "ученой" традиции, которая обуздывала и защищала общину. Линия раздела была проведена, но речь при этом шла не о каком-то особенном отношении к Книге и к Посреднику, а о том, что будет иметь первенство - индивидуальное спасение или коллективное спасение, утвержденное в общине законом. Герои духа могли, конечно, найти спасение и без помощи закона, но, чтобы защищать его, опираясь на нерушимую традицию, необходимо было сохранять основы мусульманской жизни, сознавая, что это является главной задачей тех, кто отвечает за религию в общине.

Перед изучающим арабскую философию встает вопрос, насколько в целом эллинистические мысли и идеи были исламизированы или исламские идеи эллинизированы. Вера греков в силу человеческого разума, способного постичь тайны мироздания, - вера, включавшая признание иррационального, - не могла соответствовать структуре религии, данной в откровении. Все, что рассудок мог предложить, подобно тому как происходило в иудаизме и христианстве, была "натуральная теология", доказательство религиозных истин с помощью человеческого разума. Но главный вопрос состоял в том, разум ли надо было согласовывать с откровением или откровение - с разумом. Неоплатоническая форма, в которой греческое наследие дошло до мусульман, позволила идентифицировать бога с prima causa ("первопричина") и включать понимание сверхъестественного (и, значит, деятельность Пророка) в теорию познания. Однако то, что христианству казалось "недомыслием греков", - телесное воскрешение и сотворение из ничего (creaiio ex nihilo), - оказалось в конечном счете непреодолимым препятствием для исламского мыслителя. Если мусульманский философ не мог, подобно Абеляру, "не быть Аристотелем там, где это отделяет его от Христа", то он терял связь с общиной, если не личную безопасность. Однако даже в исламской теологии рационалистическое объяснение было невозможно без помощи классической философии - противоречие, которое можно было скрыть, но никогда нельзя было полностью устранить. Как и христианство, ислам был обязан греческой мысли более глубоким пониманием самого себя; влияние эллинизма никогда не распространялось за рамки узкого круга людей; родоначальники христианства воспитывались на основе греческой мысли, между тем как прямые контакты с греками перешли на последнем этапе к исламу. Нередко утверждают, что заслуга мусульманской философии ограничивается сохранением ею классического наследия и передачей его Западу. Это не так. Ее достижения более естественно могут быть оценены в исламском контексте, как это сделал первый великий арабский философ ал-Кинди (ум. 950), когда изучал творения греков ради крупиц истины, в которых нуждалась его собственная эпоха. Он видел свою задачу в том, чтобы завершить их работу и выразить их взгляды по-арабски и в арабской манере мышления. Но для него знание деяний и творений Пророка было важнее, чем знание философии; истина, содержащаяся в Коране, куда выше, чем воззрения философов. Вслед за арабом Кинди появилась более крупная фигура - арабизованный тюрк Фараби (ум. 950), для которого сфера философии была гораздо шире. Древние греки больше не существовали; но продолжавшие жить слова Платона и Аристотеля позволили построить философскую модель мира, в котором натуральная теология, созданная на основе логики Аристотеля, превосходила религию откровения. Теология Корана по своему воздействию аналогична поэзии, будоражащей воображение риторической системой доказательств. Разные религии являются символическим воплощением одной универсальной истины; Единый Бог носит много имен. Но ни один символ не может быть адекватен философски доказуемой истине. Идеальное государство, размышлениям о котором Фараби посвятил большую часть своих трудов и за рассуждениями о котором стоят политические трудности и чаяния того времени, воспроизводит в социальной сфере тот же порядок, что господствует как над Вселенной, так и над отдельной личностью, Вселенная управляется богом, государство должно управляться философом, ибо он - наиболее совершенный представитель чистого разума; он выступает как король и духовный лидер, как имам, законодатель и пророк. С точки зрения мусульманина, эту роль мог играть только Мухаммад. Вину за кризис, существовавший в его время, Фараби возлагал на разрыв между философом и правительством. Если влияние философа неощутимо, государство наверняка находится на краю гибели. Кинди был, несомненно, благочестивым мусульманином, в то время как мысли Фараби были сходны с шиитскими идеями; по чистой случайности он кончил свои дни при дворе Сайф ад-Даула.

Единственным великим мыслителем, откровенно воспринявшим нерелигиозность греческой традиции, был знаменитый врач Мухаммад ибн Закариййа ар-Рази (Разес, ум. 925 или 934), перс по происхождению. Рази находился, вероятно, в меньшей интеллектуальной изоляции, чем принято считать; вряд ли общество терпело бы его или даже по-настоящему поддерживало, как оно это делало, если бы он и в самом деле был совершенно уникален. Своей верой в воспитывающее и облагораживающее влияние философии и научного поиска он был близок к Кинди; в отличие от теоретизирующих мыслителей того периода он был эмпириком. Безошибочность его диагнозов, холодная точность описаний болезней навеки прославили арабскую медицину, хотя мало кто был в состоянии сохранить заданный им высокий уровень. В скованную традицией эпоху Рази был, в сущности, одинок в своей истинно античной самоуверенности. Арабский стиль всегда характеризовался самовосхвалением; доисламские поэты давали себе полную свободу, восторгаясь самими собой. Но когда Рази сравнивал свой авторитет с авторитетом Аристотеля или утверждал, что научная истина представляет собой нечто такое, к чему можно только приблизиться, но чем нельзя овладеть, или когда он рассматривал исследование как процесс приобретения и потерь, возникало некое новое качество; такое происходило в первый и, кажется, в последний раз в истории классической исламской мысли. Со времени Возрождения для нас становилось все более очевидным, что процесс совершенствования интеллектуальной жизни чрезвычайно долог и что достижения личности обретают свое истинное значение лишь в непредсказуемом контексте будущего знания; понимание этого, проявленное Рази, не имело прецедента в умственном климате, в котором все новое полагалось дурным, традиция означала авторитет, а поколение Пророка считалось невозвратимо прекрасным, в котором, короче говоря, определенный культурный пессимизм был почти неизбежен. Присущее Рази ощущение собственной силы, являвшееся реминисценцией софокловского "человека - самого могущественного существа, топчущего эту землю", стало постепенно исчезать; но оно отражено в его, бесспорно подлинной, автобиографии.

О растущем значении сект свидетельствует тот факт, что единственную попытку создать энциклопедический обзор всего знания предприняли образованные исмаилиты. Их собрание, состоящее из 53 трактатов, "Расаил Ихван ас-Сафа", "Послания Чистых братьев" стало знаменитым; в нем они попытались рассмотреть все знания своего времени и изложить их в логической последовательности.

В конфликте между чувством реальности и верой в авторитет первое неожиданно (для нас) пострадало из-за неадекватности экспериментальных методов и недостаточно четкого разграничения субъективного и объективного, т. е. эмпирически возможного и невозможного, в мире, признававшем своей нераздельной частью сверхъестественное. Этот конфликт коснулся и использования классической науки. В тех областях, где теория не грозила опасностью, велась успешная работа; оптика, ботаника, фармакология и практическая медицина многим обязаны исламским исследованиям. Но концептуальные построения позднеклассической мысли и даже анатомия Галена и эллинистическая астрология оставались нетронутыми, хотя кое-что из этого стало известно для того лишь, чтобы быть отвергнутым. Компромисса удалось достичь путем принятия классического (внефилософского) отношения к жизни, причем не было сделано попытки создать новую модель мира или сравнить ее со знанием, санкционированным религией.

Аналогичный конфликт наблюдался в литературе, или, точнее, в поэзии, которая одна только и была важна в то время. Тут снова появляется повод искать равновесие между традицией и самобытностью, носители которой кроме выполнения требований формальной выразительности занимались самоанализом и наблюдением за природой, а в целом старались расширить допустимую тематику, описывая, например, строительство и морские сражения или создавая исторические биографии. Разделение доисламской оды на тематически независимые жанры привело к выделению утонченной любовной поэзии и изысканной пейзажной лирики. Как выразитель мнения сильных мира сего поэт обладал известной социальной безопасностью, хотя, нам кажется, добиться ее было нелегко вследствие чрезмерности страстей в панегирике и полемической сатире. Надо было, чтобы миновали почти два поколения, прежде чем появились истинно религиозные литературные произведения - вначале в сектантских кругах; эта задержка становится понятной в связи с неодобрительным отношением к поэтам в Коране. Но, раз возникнув, они стали впечатляющим средством выражения аскетических и мистических чувств, между тем как стиль придворной жизни приучил общество к застольным и охотничьим песням. Изысканность любовных чувств, сравнимую с классическими достижениями доисламской поэзии, можно увидеть в произведениях таких поэтов, как Омар ибн аби Рабиа (ум. 719), Джамил (ум. 701) и ал-Аббас ибн ал-Ахнаф (ум. 806), хотя их искусные стихи в честь любви и женщины полны грубейших непристойностей, что было следствием уклада, при котором единственными дамами-партнерами и объектами любви были рабыни и наложницы. К 900 г. теория превратилась в подлинную науку, но, хотя поэзия была тесно связана с музыкой, которая тоже расцвела в это время, теория занималась только словом; знатоки анализировали риторические фигуры и образы и временами даже нападали на самобытность. Из теории греков они ничего не почерпнули, кроме формального анализа и критики.

История литературы в IX-X вв. развивалась, несколько опережая теорию литературы; в основном это было собирание подробностей о частной жизни поэтов, причем критический анализ ограничивался рассмотрением отдельных стихов или частей стихотворения. Биографии располагались в хронологическом порядке по "классам" (табакат); например, доисламские поэты, поделенные на "великих" и менее значительных, и поэты переходного периода были сгруппированы в самостоятельные классы. Наиболее крупная работа такого рода, бесспорно "Книга песен" ("Китаб ал-Агани") Абу-л-Фараджа ал-Исфахани (ум. 967), начинается сотней мелодий, далее включает положенные на эту музыку стихи и заметки об авторах. Помимо создания биографических антологий разрабатывалась историческая тема, в рамках которой оценивались произведения, созданные в разных жанрах (сатира, элегия, панегирик). Иногда оба типа объединялись в критике знаменитого автора, такого, как Мутанабби, или в сравнительном анализе стихов двух поэтов, стилистически противоположных, например Абу Таммама (ум. 846), считавшегося знаменосцем модернистов, и более молодого Бухтури (ум. 897), чьи произведения были богаче, но формально менее современны.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Они пришли к власти на подчиненных им территориях в результате миграции
Пророк отличал байа арабийа
Влияние интеллектуального
Захватить контроль над иерусалимом
Административной системы