<<<     ΛΛΛ     >>>   

Горизонтальное, а не вертикальное соотношение между божественным и человеческим авторитетом, воплощенное в системе авторитетных текстов исламской культуры, принципиально для этой культуры. Оно находит свое дальнейшее подтверждение в принципе устроения фикха, где к O ийа o с «соизмерение» или ‘ак O л «разум» в суннизме и шиизме соответственно входят в число четырех основ фикха. Признание к O ийа o с а как основы фикха означает утверждение в правах рациональной, доступной человеку процедуры распространения норм на новые казусы, не зафиксированные в авторитетных текстах. Более того, в фикхе выработаны процедуры не только расширения существующих норм, но и формулировки новых, которые могут противоречить установленным в авторитетных текстах ( истих O са o н и др.). Иджма o ‘ как основа фикха выражает право всей уммы выносить истинные решения. Все это означает возможность вывода новых норм, в том числе не согласующихся с зафиксированными в авторитетных текстах, с опорой уже не на пророческий авторитет, а на авторитет уммы либо авторитет факиха ( к O ийа o с в суннизме) или имама (принцип ‘ак O л в шиизме).

Горизонтальное понимание соотношения божественного и человеческого авторитета получает в шиитских учениях, в частности, в исмаилизме такое развитие, которое не просто доводит этот принцип до его завершения, но уже превращает в собственную противоположность. Коранический текст здесь понимается как «явное» ( з O а o хир ), как материя для толковательной деятельности исмаилитского иерарха, извлекающего из него «скрытый» ( б а o т O ин ) смысл.

Такое выстраивание соотношения божественного и человеческого принципов не было признано арабо-мусульманской культурой; заметим, что здесь божественное и человеческое начала не образуют горизонтальную ось, а скорее соподчинены вертикально, — но коранический текст оказывается подчинен человеческому авторитету. В таком понимании нарушены не только очевидные доктринальные положения, но и сама логика выстраивания горизонтальной оси «божественное-человеческое». Важна, однако, именно логика; ведь арабо-мусульманская культура не приняла не только исмаилитский батынизм, но и суннитский захиризм, который как раз не нарушал никакие доктринальные установления, напротив, стремился быть максимально «корректным» в этом отношении, — но именно в силу этого стремления противоречил логике горизонтального соотношения божественного и человеческого авторитетов.

I.2. Ось «человеческое-человеческое»

Я перехожу ко второй из трех осей, которую условно называю осью «человеческое-человеческое». Здесь речь идет о выстраивании отношения человека к другому человеку. Логика выстраивания этой оси определяется, таким образом, пониманием «другого» как «не-я».

Смысл рассуждений о горизонтальном и вертикальном способах выстраивания оси «божественное-человеческое» заключался в том, чтобы разъяснить понимание противоположностей и соотношения между ними, связывающего их воедино. Я стремился показать в предыдущем разделе, что для арабо-мусульманской культуры характерно тяготение к трактовке противоположностей не как взаимоисключающих, а как полагающих друг друга и переходящих друг в друга. Та же логическая интуиция руководит и выстраиванием оси «человеческое-человеческое», т.е. комплексом вопросов, которые обычно относят к сферам этики, права, социальной и политической организации. Ограничивая себя темой статьи, я затрону здесь прежде всего этическую сторону вопроса.

В выстраивании взаимодействия-с-другим проявляется фундаментальный принцип мусульманской этики, который можно назвать принципом «перевешивающего баланса». Суть проявления этого принципа сводится к тому, чтобы дать другому больше, чем себе.

Это не противоречит характерной для ислама трактовке середины. Понятие «срединность» ( васат O ) является одним из центральных мусульманских концептов, а одна из устойчивых метонимий для ислама — «религия срединности». Однако этот концепт «срединности» не следует смешивать с интенцией нахождения «точки равновесия», которая характерна, в частности, для аристотелевской трактовки «золотой середины». Иначе говоря, «срединность» ислама — это не уравнивающая разделяемые противоположности граница (точка середины) между ними, а то «место», где противопоставляемые стороны входят в контакт и, уступая одна другой, «связываются» и образуют нечто новое — собственное единство.

Вот почему, рассматривая отношение с другим, мусульманские авторы устойчиво подчеркивают необходимость перевеса в пользу другого: именно в этом «неравном равенстве» завязывается правильное, с точки зрения мусульманской этики и мусульманского права, отношение с другим. Эта необходимость перевеса согласуется с запретом на действие-в-себе, который ясно обозначен в фикхе: если субъект действия является одновременно и его объектом, обеспечить перевес-в-пользу-другого невозможно. В этом же состоит логическое обоснование того факта, что «золотое правило» этики весьма редко упоминается в арабо-мусульманской литературе в его привычной, «уравнивающей» трактовке: требование перевеса-в-пользу-другого в результате рефлексии превращается в чисто словесную увертку, в парадокс, которых классическая арабо-мусульманская мысль, будучи к ним весьма чувствительна, старательно избегала. К тому же первичным, элементарным объектом для нее служит не единичный человек, индивид, а пара взаимодействующих индивидов, правильное соотношение между которыми выстроено благодаря применению принципа перевешивающего баланса.

Это стремление склонить равновесие в пользу другого, чтобы сохранить связанность-с-другим, постоянно присутствует в рассуждениях авторов классической эпохи, выступая как лейтмотив мусульманской морали. Отсюда наиболее общие и характерные черты мусульманского этоса — уступчивость и солидарность (понимаемая как коллективизм). Мусульманские авторы дают как свернутые, сжатые характеристики совокупности душевных состояний ( ах O ва o л ) и предрасположенностей ( ах O ла o к O ), обнаруживающих себя в действиях-в-отношении-другого, так и подробные их описания, причем критерием оценки служит реализация устремленности к уступчивости и солидарности в предрасположенности человека к взаимодействию-с-другим.

Данная черта мусульманской этики, вытекающая из логики выстраивания ее смыслового поля, не противоречит историческому аспекту ее формирования, т.е. духу той общей историко-культурной ситуации, в которой складывалась сунна и которая наложила свой отпечаток на понимание положительных и отрицательных качеств человека в исламе: позитивно оцениваются те, что способствуют его принятию, а отрицательно — мешающие этому. Ислам призван, согласно общему убеждению мусульман, способствовать благу людей, поэтому как ближайшее благо каждого, так и общее благо уммы реализуются наилучшим образом через общие черты мусульманского этоса — уступчивость и солидарность, необходимые для формирования правильных социальных структур.

Самым сжатым выражением благонравия ( мака o рим ал?ах O ла o к O ) считают кораническую формулу «Приказывай правильное!» (7:198 [199]). Таково божественное наставление Мухаммеду. Употребленное в этом аяте слово ‘урф (правильное), как и однокоренное ма‘ру o ф , имеет корень ‘-р-ф , связанный со смыслом «знание». Эта этимология играет существенную роль, поскольку лексикографы разъясняют слово ‘урф как «то, что люди признают правильным и не отрицают» (Ибн Манз O у o р). Такая общепризнанность и составляет главное содержание термина ‘урф : люди не противятся установлениям, которые сами же признают правильными и значение которых не отрицают; а признают они их потому, что на практике убедились в их благом характере, сами стремятся к ним и находят в этом спокойствие своей души. Поэтому слово ‘урф переводят и как «добро», а ма‘ру o ф (букв. «известное») стало в доктринальной мысли ислама устойчивым термином для обозначения «хорошего» в его противопоставлении «плохому» ( мункар , букв. «отрицаемое» — то, с чем люди не согласны).

Таким образом, ‘урф мыслится как общепризнанная совокупность добрых черт характера и доброго поведения; или, во всяком случае, такая, к признанию которой люди склоняются естественно. Это заставляет вспомнить об одной из главных этических интуиций ислама: мусульманская этика не призывает к чему-то сверх доступного и принципиально осуществимого для всех, лежащего в горизонте повседневности. Конечно, это не значит, что такая совокупность добрых черт характера и поведения действительно была принята и признана всеми без сопротивлений и колебаний, тем более постольку, поскольку этические предписания смешивались и отождествлялись с собственно религиозными (принятие ислама было отнюдь не безболезненным процессом).

‘Урф как общепризнанный комплекс правильного, доброго характера и поведения не получает однозначного и строго систематического раскрытия в мусульманской этике. К такой исчерпывающей систематичности мусульманские авторы, собственно, и не стремились. Вместе с тем различные предлагаемые ими трактовки не противоречат, а скорее дополняют друг друга.

Абу o ‘Абдалла o х ал?К O урт O уби o (XIII в.) в комментарии к Корану приводит хадис, согласно которому Мухаммед спросил архангела Гавриила, что же подразумевается под ‘урф . Гавриил, по его словам, принес ответ от Знающего: «Всевышний Бог приказывает тебе прощать тем, кто к тебе несправедлив, давать тем, кто отказывает тебе, и воссоединяться с теми, кто тебя отторгает» ( ал?К O урт O уби o . Ах O ка o м ал?к O ур'а o н (Положения Корана), т. 7, с. 345). Эта формулировка, в которой призыв к уступчивости к другому органично соединяется с императивом поддержания связанности с ним, стала популярной в арабо-мусульманской культуре и даже обрела стихотворную форму.

Ибн Х O аджар ал?‘Аск O ала o ни o , комментируя название одной из глав сборника «ас O ?С O ах O и o х O » ал?Бух O а o ри o «Благонравие, щедрость и непринимаемая скупость», ссылается на Абу o ал?‘Абба o са ал?К O урт O уби o , который в своем комментарии на «ас O ?С O ах O и o х O » Муслима («ал?Муфхим фи o шарх O Муслим») писал: «Предрасположенности ( ах O ла o к O ) — это черты человека, благодаря которым он взаимодействует с другими. Они бывают одобряемыми и порицаемыми. В целом одобряемое — это когда с другим ты — как с собой: отдаешь тому половину, но не берешь себе. А по отдельности это — быть прощающим, кротким, широким, терпеливым, сносить обиды и вред, быть милосердным, сострадательным, удовлетворять нужды другого, быть дружелюбным и гибким. А порицаемое — противоположное этому».

Понятие инс O а o ф , употребленное ал?К O урт O уби o , имеет корень, обозначающий «половина», и раскрывается как «отдание другому того же, что берешь себе». Смысл равенства во взаимоотношениях сторон, передаваемый этим термином, сохраняется в разных его трактовках, в том числе и в той, которая учитывает и позитивную, и негативную стороны: отдавать те же блага, что берешь себе, и наносить тот же ущерб, что нанесен тебе. Весь вопрос, однако, в том, как понимать «равенство» — «как» в смысле его логического устройства.

Если бы это равенство трактовалось как совпадение (в смысле совпадения «без остатка»: так в геометрии фигуры совпадают «при наложении»), то формула, раскрывающая понятие инс O а o ф (отдавать другому того же, что берешь себе), служила бы адекватным выражением золотого правила. Однако для арабо-мусульманской культуры характерна интенция перехода от такого «отождествляющего» уравнивания к балансу, смещенному в пользу другого. Она выражена в рассуждении ал?К O урт O уби o : следует отдавать другому должное, но не искать того же для себя. Она же проявляется в призыве к прощению и отказу от мести, с которым, согласно сунне, обращался к мусульманам Мухаммед, призывая оставить кровную месть: месть законна, но она реализует равенство сторон, тогда как предпочтительным оказывается нарушить это равенство в пользу противоположной стороны. Стремление трактовать фактическое равенство в пользу другого ярко выражено в изречении, которое Ибн Муфлих O вкладывает в уста ал?Аш‘аса Ибн К O айса (предводителя племени кинда, сыгравшего заметную и противоречивую роль в истории возникновения и становления ислама), обращающегося к своему народу с призывом к благонравию: «Я — один из вас, не имею ни перед кем преимуществ. К вам обращаю свой лик, вам на службу ставлю свое состояние, удовлетворяю ваши права и нужды, защищаю ваших жен. Кто будет поступать как я, тот лучше меня; а кого я превзойду, того я лучше» («ал?'А o да o б аш-шар‘иййа (Этикет Закона)», т. 2, с.215). Он же цитирует ал?Байхак O и o , который передает, что когда Ибн Х O анбала спросили о том, что такое благонравие, тот ограничился краткой формулой: «Сносить обращение людей» («ал?'А o да o б аш?шар‘иййа», т. 2, с. 203). Призыв к прощению, невоздаянию плохим за плохое выражен в исламе достаточно заметно. Он лежит в основании того, что терпение ( с O абр ) причисляется к лучшим качествам. Терпение в отношении людей, способность сносить их дурное обращение составляет, согласно мусульманским представлениям, основу «добрососедства» ( х O усн ал?джива o р ), одного из важных похвальных качеств. Терпение имеет и другое проявление — в отношении насылаемых Богом невзгод и бед, где оно должно проявляться в отсутствии отчаяния ( йа'с ).

Если положительно оцениваются качества, позволяющие сместить баланс отношений в пользу другого, то отрицательно расцениваются те, которые препятствуют этому, разрушают связанность-с-другим и наносят ей ущерб. В этом отношении характерен такой хадис: «Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) молился так: “ Боже, к Тебе прибегаю: да минуют меня раздор, лицемерие и дурные нравы ” » (Абу o Да o вуд 1322 ; параллель: ат-Тирмиз O и o 5376). Комментируя этот хадис, Абу o ат O ?Т O аййиб (автор комментария на «ас-Сунан» Абу o Да o вуда) указывает, что раздор ( шик O а o к O ) и лицемерие ( нифа o к O ) входят в общее число дурных нравов, но упомянуты отдельно, поскольку являются наиболее плохими из всех и вредящими другим людям. Раздор при этом трактуется как «нарушение права», что неудивительно, поскольку под «правом» ( х O ак O к O ) в исламской мысли понимается связанность двух участников какого-то отношения: нарушение связанности индивидов рассматривается как разрушение структуры прав-и-обязанностей. Лицемерие ( нифа o к O , муна o фак O а ) определяется как поведение согласно нормам ислама и неверие в душе: хотя правильное поведение, казалось бы, не затрагивает интересов общества, нарушенной оказывается связанность внешнего и внутреннего, которые в данном случае несовместимы друг с другом.

Рассматривая отдельные предрасположенности- ах O ла o к O , мусульманские авторы нередко называют в качестве важнейшей похвальной стыд ( х O айа o ' ). Положение о важности стыда можно считать общепризнанным в исламе. В его подтверждение обычно приводят два хадиса, в которых Мухаммед утверждает, что «стыд относится к вере» (т.е. верующему следует быть стыдливым) и что «в стыде заключено все благо». Стыд понимается двояко. В физиологическом отношении это стремление не делать на людях то, что следует делать только в уединении. Но стыд также — боязнь того, что поступок окажется сделанным не так, как то подобает верующему. Появление стыда у подростка обычно связывается не только с первым, но и со вторым значением термина и считается первым проявлением зрелого разума и стремления к добропорядочности.

Кротость ( х O илм ) и скромность ( тава o д O у‘ ) традиционно относятся к важнейшим похвальным качествам. И Коран, и сунна призывают отказаться от заносчивости, не пытаться казаться выше других мусульман. Как и во многих аналогичных случаях, подчеркивается, что это качество не останется без награды: скромных людей Бог непременно возвысит. Призыв к кротости и скромности оставил свой след в поведении мусульман: его влияние заметно в привычке не повышать голос, в покрое традиционной одежды, в отказе от кричащих и броских красок, в запрете на использование серебряной и золотой посуды и т.п.

Терпение ( с O абр ) понимается как выдержка и устойчивость перед лицом бед и неприятностей. Как правило, терпение сопрягается с решимостью ( ‘азм ) делать свое праведное дело несмотря на невзгоды и с прощением ( ‘афв ) людей за причиненное зло. Терпение часто трактуется и как противостояние дурным влечениям души. Благодарность ( шукр ) Богу и довольство ( рид O а o ) своим уделом прямо связаны с терпением.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Смирнов А. Мусульманская этика как система ислама 4 действие
Был прозван мух oo сиби o за свою склонность к самонаблюдению