<<<     ΛΛΛ     >>>   

Интересной экспликацией принципа горизонтального, а не вертикального построения оси «божественное-человеческое» мы находим в устроении системы авторитетных текстов арабо-мусульманской культуры.

Эта система состоит всего из двух элементов, которые прекрасно известны любому, кто хотя бы немного знаком с арабо-мусульманской культурой. Это Коран и сунна. Коран, имеющий статус «божественной речи», занимает полюс «божественного», тогда как сунна, конечно же, склоняется к «человеческому» полюсу, представляя собой (в строгом, или наиболее узком) понимании рассказ о словах и поступках одного человека.

Хотя при перечислении, при, так сказать, построении списка Коран будет неизменно упомянут на первом месте, а сунна — на втором, это не означает их иерархического, вертикального соподчинения. В традиционной исламской мысли сложился принцип: «Коран истолковывает сунну, а сунна истолковывает Коран». Он действует во всех случаях, когда авторитетные тексты исламской традиции (Коран и сунна) служат основой для выработки норм, будь то этических или юридических. Этот принцип означает, что ни Коран, ни сунна в отрыве друг от друга не могут служить основой мусульманского права и этики. Божественный авторитет, воплощенный в коранической речи, не подавляет человеческий авторитет, воплощенный в сунне. Напротив, они мыслятся как согласованные: одно не может противоречить другому; толкование малопонятных или трудных мест Корана опирается на разъяснения, почерпнутые в сунне; положения сунны признаются достоверными постольку, поскольку они не противоречат положениям Корана (таков один из критериев достоверности хадисов). С количественной точки зрения сунна представляет собой гораздо более обширную нормативную базу, нежели коранический текст, к тому же в силу своей природы она гораздо теснее приближена к повседневной жизни мусульманина, нежели текст Корана.

Горизонтальное, а не вертикальное соотношение между божественным и человеческим авторитетом, воплощенное в системе авторитетных текстов исламской культуры, принципиально для этой культуры. Оно находит свое дальнейшее подтверждение в принципе устроения фикха, где к O ийа o с «соизмерение» или ‘ак O л «разум» в суннизме и шиизме соответственно входят в число четырех основ фикха. Признание к O ийа o с а как основы фикха означает утверждение в правах рациональной, доступной человеку процедуры распространения норм на новые казусы, не зафиксированные в авторитетных текстах. Более того, в фикхе выработаны процедуры не только расширения существующих норм, но и формулировки новых, которые могут противоречить установленным в авторитетных текстах ( истих O са o н и др.). Иджма o ‘ как основа фикха выражает право всей уммы выносить истинные решения. Все это означает возможность вывода новых норм, в том числе не согласующихся с зафиксированными в авторитетных текстах, с опорой уже не на пророческий авторитет, а на авторитет уммы либо авторитет факиха ( к O ийа o с в суннизме) или имама (принцип ‘ак O л в шиизме).

Горизонтальное понимание соотношения божественного и человеческого авторитета получает в шиитских учениях, в частности, в исмаилизме такое развитие, которое не просто доводит этот принцип до его завершения, но уже превращает в собственную противоположность. Коранический текст здесь понимается как «явное» ( з O а o хир ), как материя для толковательной деятельности исмаилитского иерарха, извлекающего из него «скрытый» ( б а o т O ин ) смысл.

Такое выстраивание соотношения божественного и человеческого принципов не было признано арабо-мусульманской культурой; заметим, что здесь божественное и человеческое начала не образуют горизонтальную ось, а скорее соподчинены вертикально, — но коранический текст оказывается подчинен человеческому авторитету. В таком понимании нарушены не только очевидные доктринальные положения, но и сама логика выстраивания горизонтальной оси «божественное-человеческое». Важна, однако, именно логика; ведь арабо-мусульманская культура не приняла не только исмаилитский батынизм, но и суннитский захиризм, который как раз не нарушал никакие доктринальные установления, напротив, стремился быть максимально «корректным» в этом отношении, — но именно в силу этого стремления противоречил логике горизонтального соотношения божественного и человеческого авторитетов.

I.2. Ось «человеческое-человеческое»

Я перехожу ко второй из трех осей, которую условно называю осью «человеческое-человеческое». Здесь речь идет о выстраивании отношения человека к другому человеку. Логика выстраивания этой оси определяется, таким образом, пониманием «другого» как «не-я».

Смысл рассуждений о горизонтальном и вертикальном способах выстраивания оси «божественное-человеческое» заключался в том, чтобы разъяснить понимание противоположностей и соотношения между ними, связывающего их воедино. Я стремился показать в предыдущем разделе, что для арабо-мусульманской культуры характерно тяготение к трактовке противоположностей не как взаимоисключающих, а как полагающих друг друга и переходящих друг в друга. Та же логическая интуиция руководит и выстраиванием оси «человеческое-человеческое», т.е. комплексом вопросов, которые обычно относят к сферам этики, права, социальной и политической организации. Ограничивая себя темой статьи, я затрону здесь прежде всего этическую сторону вопроса.

В выстраивании взаимодействия-с-другим проявляется фундаментальный принцип мусульманской этики, который можно назвать принципом «перевешивающего баланса». Суть проявления этого принципа сводится к тому, чтобы дать другому больше, чем себе.

Это не противоречит характерной для ислама трактовке середины. Понятие «срединность» ( васат O ) является одним из центральных мусульманских концептов, а одна из устойчивых метонимий для ислама — «религия срединности». Однако этот концепт «срединности» не следует смешивать с интенцией нахождения «точки равновесия», которая характерна, в частности, для аристотелевской трактовки «золотой середины». Иначе говоря, «срединность» ислама — это не уравнивающая разделяемые противоположности граница (точка середины) между ними, а то «место», где противопоставляемые стороны входят в контакт и, уступая одна другой, «связываются» и образуют нечто новое — собственное единство.

Вот почему, рассматривая отношение с другим, мусульманские авторы устойчиво подчеркивают необходимость перевеса в пользу другого: именно в этом «неравном равенстве» завязывается правильное, с точки зрения мусульманской этики и мусульманского права, отношение с другим. Эта необходимость перевеса согласуется с запретом на действие-в-себе, который ясно обозначен в фикхе: если субъект действия является одновременно и его объектом, обеспечить перевес-в-пользу-другого невозможно. В этом же состоит логическое обоснование того факта, что «золотое правило» этики весьма редко упоминается в арабо-мусульманской литературе в его привычной, «уравнивающей» трактовке: требование перевеса-в-пользу-другого в результате рефлексии превращается в чисто словесную увертку, в парадокс, которых классическая арабо-мусульманская мысль, будучи к ним весьма чувствительна, старательно избегала. К тому же первичным, элементарным объектом для нее служит не единичный человек, индивид, а пара взаимодействующих индивидов, правильное соотношение между которыми выстроено благодаря применению принципа перевешивающего баланса.

Это стремление склонить равновесие в пользу другого, чтобы сохранить связанность-с-другим, постоянно присутствует в рассуждениях авторов классической эпохи, выступая как лейтмотив мусульманской морали. Отсюда наиболее общие и характерные черты мусульманского этоса — уступчивость и солидарность (понимаемая как коллективизм). Мусульманские авторы дают как свернутые, сжатые характеристики совокупности душевных состояний ( ах O ва o л ) и предрасположенностей ( ах O ла o к O ), обнаруживающих себя в действиях-в-отношении-другого, так и подробные их описания, причем критерием оценки служит реализация устремленности к уступчивости и солидарности в предрасположенности человека к взаимодействию-с-другим.

Данная черта мусульманской этики, вытекающая из логики выстраивания ее смыслового поля, не противоречит историческому аспекту ее формирования, т.е. духу той общей историко-культурной ситуации, в которой складывалась сунна и которая наложила свой отпечаток на понимание положительных и отрицательных качеств человека в исламе: позитивно оцениваются те, что способствуют его принятию, а отрицательно — мешающие этому. Ислам призван, согласно общему убеждению мусульман, способствовать благу людей, поэтому как ближайшее благо каждого, так и общее благо уммы реализуются наилучшим образом через общие черты мусульманского этоса — уступчивость и солидарность, необходимые для формирования правильных социальных структур.

Самым сжатым выражением благонравия ( мака o рим ал?ах O ла o к O ) считают кораническую формулу «Приказывай правильное!» (7:198 [199]). Таково божественное наставление Мухаммеду. Употребленное в этом аяте слово ‘урф (правильное), как и однокоренное ма‘ру o ф , имеет корень ‘-р-ф , связанный со смыслом «знание». Эта этимология играет существенную роль, поскольку лексикографы разъясняют слово ‘урф как «то, что люди признают правильным и не отрицают» (Ибн Манз O у o р). Такая общепризнанность и составляет главное содержание термина ‘урф : люди не противятся установлениям, которые сами же признают правильными и значение которых не отрицают; а признают они их потому, что на практике убедились в их благом характере, сами стремятся к ним и находят в этом спокойствие своей души. Поэтому слово ‘урф переводят и как «добро», а ма‘ру o ф (букв. «известное») стало в доктринальной мысли ислама устойчивым термином для обозначения «хорошего» в его противопоставлении «плохому» ( мункар , букв. «отрицаемое» — то, с чем люди не согласны).

Таким образом, ‘урф мыслится как общепризнанная совокупность добрых черт характера и доброго поведения; или, во всяком случае, такая, к признанию которой люди склоняются естественно. Это заставляет вспомнить об одной из главных этических интуиций ислама: мусульманская этика не призывает к чему-то сверх доступного и принципиально осуществимого для всех, лежащего в горизонте повседневности. Конечно, это не значит, что такая совокупность добрых черт характера и поведения действительно была принята и признана всеми без сопротивлений и колебаний, тем более постольку, поскольку этические предписания смешивались и отождествлялись с собственно религиозными (принятие ислама было отнюдь не безболезненным процессом).

‘Урф как общепризнанный комплекс правильного, доброго характера и поведения не получает однозначного и строго систематического раскрытия в мусульманской этике. К такой исчерпывающей систематичности мусульманские авторы, собственно, и не стремились. Вместе с тем различные предлагаемые ими трактовки не противоречат, а скорее дополняют друг друга.

Абу o ‘Абдалла o х ал?К O урт O уби o (XIII в.) в комментарии к Корану приводит хадис, согласно которому Мухаммед спросил архангела Гавриила, что же подразумевается под ‘урф . Гавриил, по его словам, принес ответ от Знающего: «Всевышний Бог приказывает тебе прощать тем, кто к тебе несправедлив, давать тем, кто отказывает тебе, и воссоединяться с теми, кто тебя отторгает» ( ал?К O урт O уби o . Ах O ка o м ал?к O ур'а o н (Положения Корана), т. 7, с. 345). Эта формулировка, в которой призыв к уступчивости к другому органично соединяется с императивом поддержания связанности с ним, стала популярной в арабо-мусульманской культуре и даже обрела стихотворную форму.

Ибн Х O аджар ал?‘Аск O ала o ни o , комментируя название одной из глав сборника «ас O ?С O ах O и o х O » ал?Бух O а o ри o «Благонравие, щедрость и непринимаемая скупость», ссылается на Абу o ал?‘Абба o са ал?К O урт O уби o , который в своем комментарии на «ас O ?С O ах O и o х O » Муслима («ал?Муфхим фи o шарх O Муслим») писал: «Предрасположенности ( ах O ла o к O ) — это черты человека, благодаря которым он взаимодействует с другими. Они бывают одобряемыми и порицаемыми. В целом одобряемое — это когда с другим ты — как с собой: отдаешь тому половину, но не берешь себе. А по отдельности это — быть прощающим, кротким, широким, терпеливым, сносить обиды и вред, быть милосердным, сострадательным, удовлетворять нужды другого, быть дружелюбным и гибким. А порицаемое — противоположное этому».

Понятие инс O а o ф , употребленное ал?К O урт O уби o , имеет корень, обозначающий «половина», и раскрывается как «отдание другому того же, что берешь себе». Смысл равенства во взаимоотношениях сторон, передаваемый этим термином, сохраняется в разных его трактовках, в том числе и в той, которая учитывает и позитивную, и негативную стороны: отдавать те же блага, что берешь себе, и наносить тот же ущерб, что нанесен тебе. Весь вопрос, однако, в том, как понимать «равенство» — «как» в смысле его логического устройства.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

‘амал действием
Очевидном противопоставлении понятию свобода