<<<     ΛΛΛ     >>>   

Богословское образование было первоначально вполне традицион ным. Внутренний религиозный опыт был приобретен как нечто новое. Но и традиционное учение с самого начала воспринималось и усваивалось Лютером с величайшей активностью. Столкновение традиции и опыта, старого и нового, благодаря взаимному оплодотворе нию, фильтрации и переосмыслению порождает реформаторский результат. Лютер делает выбор в пользу нового в силу своего душевного и духовного склада, который и определил его дальнейшее душевное и интеллектуальное развитие.

2. Если не считать нескольких ранних намеков, мы располагаем непосредственными сведениями о том, что происходило в душе Лютера, начиная с довольно позднего периода— с его лекций о Псалмах (1513 г.). К тому времени он уже давно находился под влиянием не только монашеского богословия (намного более раннего, чем схоластика), но и под влиянием позднесхоластической философии и богословия, о чем мы упоминали выше (разд. I, 4). Аутентичные высказывания молодого Лютера являют нам смесь монашеского и позднесхоластического богословия. Отделить одно от другого трудно не только потому, что оба эти элемента в то время тесно переплетались и противоречили друг другу в душе Лютера, но и потому, что монашеский элемент до сих пор явно выпадал из поля зрения исследователей, да и о наследии схоластического богословия мы имеем еще далеко не полное представление.

Несмотря на это (и в полном согласии с высказываниями самого Лютера) можно утверждать, что решающим, хотя и неоднозначным основанием его духовного развития был оккамизм.

а) Оккамизм преподавался на Западе в различных трактовках (§68); Лютер воспринял его в Эрфуртском университете, прослушав довольно эклектичный курс богословия у Габриэля Биля. Сущность оккамизма можно резюмировать следующим образом: оккамистское мышление характеризуется формально-логическим подходом, это «атомизированное» мышление, весьма далекое от живого провозглашения целостности спасения в Евангелии; оно в самом своем основании несакраментально; благодать Божия, согласно этому учению, есть просто внешнее списание со счета, которое лишь покрывает греховное состояние человека, но не приводит к внутреннему преображению.— Бог рассматривается односторонне, с абстрактно-философской точки зрения, прежде всего в его неуловимости, непостижимости, его недосягаемости. Соответственно Бог и человек, т.е. вера и знание, радикально отрываются друг от друга; доказуемость содержания веры природным разумом отрицается59. С другой стороны, оккамизм учит, что достаточно свободной воли, чтобы соблюдать заповеди Божии. Ибо Оккам и некоторые оккамисты в явном противоречии с Новым Заветом сделали благодать Божию ничего не значащей второстепенной вещью; некоторые из них открыто учили, что человеческих сил хватило бы для достижения оправдания на Страшном Суде. И это несмотря на то, что, согласно их учению, Господь прежде всего суров и строг, и следует бояться Его произвола. В этом заключалось прямо-таки невыносимое внутреннее напряжение, таившее в себе опасность рецидива полной односторон ности, впадения в квиетизм, обреченность или ригоризм; согласно этому взгляду, природная воля должна смириться с жестокой строгостью Божиего произвола. Если занимать такую позицию, то очень велика вероятность поворота; тем более, что оккамизм представлял собой мышление внутренне чуждое религиозному типу Откровения Нового Завета, да и душевной предрасположенности Лютера также.

б) Итак, перед Лютером как результат его серьезной богословской подготовки и личного религиозного опыта встала неисполнимая задача. Из теоретической плоскости она перешла в область действитель ности, определявшей его собственное существование. И он с невероятным упорством приступил к ее решению. Католическое решение задачи заключалось бы в том, чтобы преодолеть односторонность системы, внутренне соединить разрозненные оккамизмом элементы антиномии, т.е. Бога (благодать) и волю. Но это решение не принималось в рассмотрение в силу упомянутого оккамистского подхода, а также из-за тенденции Лютера видеть и слышать только самого себя, из-за его склонности к радикализму. Для него существовала только следующая альтернатива: либо полное отчаяние, признание невозможности найти выход из тупика, либо иллюзорное решение60 , которое заключалось в фактическом отказе от одного из элементов антиномии Бог_воля. Упорно не желая признаваться в том, что оккамизм завел его в тупик, Лютер исключает естественный элемент антиномии (силу воли) и на основании односторонне истолкованной Библии приходит к спиритуалистически окрашенному иллюзорному решению. Ибо оправданием, которое он нашел, стало не однозначное разрушение грехов человека, но прежде всего их прикрытие свободной (произвольной) добротой дарующего оправдание Господа (см. разд. II 8).

3. Здесь раз и навсегда должно быть сформулировано одно в высшей степени важное утверждение: когда речь идет о собственно учении Лютера, например о его понимании оправдания, то способ выражения имеет лишь приблизительную ценность. Лютер не только многослоен, он противоречив. Нет одного Лютера. Есть, например, одновременно Лютер-католик и Лютер-реформатор61. И это следует понимать не только последовательно-исторически— так, будто молодой Лютер первых лекций еще (или в какой-то степени еще) был католиком в отличие от Лютера «подлинного», позднего, проповедующего реформаторское учение. Скорее дело обстоит так, что в течение всей жизни Лютер в определенном смысле оставался католиком. И дело обстоит так, что уже в первых его лекциях наряду с общепринятыми католическими воззрениями налицо подлинно реформаторские суждения. Начиная с лекций о Послании к римлянам до самых поздних лет он высказывает мысль о полностью погрязшем в грехе человеке, чья греховность лишь прикрывается искуплением; но наряду с этим воззрением и в логически не разрешимом с ним противоречии, он выдвигает тезис об истинном, вероятно, сверхъестественном, добром начале в человеке, которое со дня на день увеличивается вплоть до смерти, и разрастание этого доброго начала означает действительное внутреннее сущностное преображение человека, и в нем, разумеется, наряду с верой, значительную часть составляет любовь, хотя Лютер одновременно отвергает (как аристотелизм) католическую формулу «fides caritatе formata»62.

Если ставить вопрос о причине такого расхождения в оценках, то можно указать, например, на следующее обстоятельство: для формулировок Лютера каждый раз в высшей степени важна, с одной стороны, диалогическая либо полемическая ситуация, а с другой стороны, ситуация чистой вести. Когда Лютер проповедует, не имея перед собой противника, он проповедует в значительной степени как католик.

Кроме того, личные свидетельства молодого Лютера не дают достаточно материала для точного воспроизведения совершившегося в нем внутреннего переворота, а что касается более поздних высказываний, то они отнюдь не создают цельной картины, противореча друг другу во многих важных моментах. И наконец, нужно принять в расчет и манеру выражения, свойственную Лютеру: он отвергает точную, но абстрактную схоластическую терминологию и пользуется пусть менее однозначным, более изменчивым, основанным на парадоксах (часто доходящих до эксцессов), но живым в религиозном отношении языком.

4. а) Сделав эти важные оговорки, можно конкретизировать проблематику, связанную с оккамистским образованием и развитием оккамистских идей Лютера. Помимо особого склада ума и характера Лютера, о чем следует постоянно помнить, исходными пунктами исследования должны служить его воспитание и образ жизни в родительском доме и в школе, а также слышанные им в детстве, отрочестве и юности проповеди. В высшей степени вероятно, что все эти три фактора, при всей догматической правильности, были пропитаны четко моралистическим изложением христианского учения, причем большую роль играла угроза вечной кары и соответственно мотив страха. Даже отвлекаясь от всего, что мы знаем о тогдашнем вульгарном католицизме, принять такое объяснение нам позволяют постоянно повторяющиеся более поздние сверхчувствительные реакции Лютера на все, что каким-то образом могло казаться соблюдением справедли вости и законности. Год 1496/97, который он провел в школе «Братьев общей жизни» в Магдебурге, мог иметь важное значение в том смысле, что углубил и облагородил его школьные представления. Он получил по-настоящему религиозное воспитание, а его личные переживания, приведшие к вступлению в монастырь, заложили в его религиозном «чувстве» сильное сознание греха, необходимость гарантировать спасение души и внутреннюю потребность освобождения от своих грехов.

К сожалению, в основе этого истинно христианского стремления лежало, как мы уже говорили выше, вскормленное богословием неверное представление (§78) о том, что человек должен добиваться искупительного преображения прежде всего напряжением собственных сил, а во-вторых, пережить его в настоящем и лично осознать.

б) Этого Лютер хотел достичь в монастыре. Его развитие в Эрфурте протекало, казалось бы, без особых внутренних потрясений63, но первые несколько лет в Виттенберге характеризовались тяжелыми душевными кризисами.

Тем с большим жаром этот волевой человек отдается аскетическим упражнениям. Позже он эффектно живописал, как чуть было не довел себя до смерти бичеваниями, но у нас нет достаточных доказательств правдивости этих утверждений. Впрочем, в таком случае он нарушил бы строго обязательный для монахов устав ордена. Но он, похоже, все-таки проявлял неразумное избыточное рвение в обязательной молитве. (Хотя трудно более или менее точно описать, в чем это выражалось, и установить, когда именно имело место.) Все это вместе на фоне сильного перенапряжения и определенной склонности к хандре64 должно было привести такого человека, как Лютер, к некоему насильственно навязанному себе решению. Лютер не избавился от своего чувства греховности. Напротив, у него, казалось, обострилось сознание тяжести любой вины. На основании оккамистско го представления о произвольности решений Господа у него возникла отравляющая мысль о том, что он, быть может, принадлежит к числу проклятых Богом. Начались тяжкие душевные борения со многими признаками нервного раздражения и придирчивого самоуничижения. Сначала результат был чисто негативным: воля не в силах достичь справедливости. Греховность вообще не уничтожима.

в) Это состояние души не следует представлять себе как постоянное хроническое воспаление. Оно мучило Лютера довольно долго, но сколько времени точно, мы, к сожалению, не знаем. Однако к началу его преподавательской деятельнос ти (1513г.) оно, пусть не до конца, прояснилось.

Это испытание иногда в какой-то степени смягчалось разумными наставления ми его духовников, в частности Иоганна Штаупитца, к которому Лютер и позже относился с глубоким почтением65. Духовные наставники Лютера справедливо указывали ему на то, что ошибка коренится в нем самом, т.е. в его своеволии. Что ему не хватает доверия к искупительной жертве Христа66. Вероятно, только после неудачных попыток справиться с душевными терзаниями собственными силами, он обратился к чтению Бернарда Клервоского, Таулера и «Немецкого богословия»; а ведь Бернард Клервоский мог бы поведать ему об объективно преображающей силе любви, а Таулер и «Богословие...»— подействовать умиротворяюще, приобщив к учению о «расставании с самим собой» (§69).

г) Но прежде всего был один фактор, который вместо того, чтобы исправлять, существенно усугублял опасное состояние. Этим фактором было Священное Писание. Лютер углубился в него с чрезвычай ным жаром и рвением: через некоторое время он почти знал его наизусть.

В Библии же имелось одно понятие, которое снова и снова напоминало ему о гневе Господнем и внутренне угнетало его. Это понятие «правды Господней». Лютер толковал правду как кару, наказание, он утверждал, что перенял такое толкование у всех средневековых учителей. На самом же деле все наоборот: средневековью было известно идущее от Августина толкование этого выражения как избавления, как спасительной, целительной правды67. — Именно это понятие, упомянутое в Послание к римлянам (I, 17), при соответствующей предрасположенности и подготовке, о чем говорилось выше, стало поводом для реформаторского переворота. В конце жизни68 Лютер рассказывает об этом своем главном переживании, о том, как ужасно подействовал на него стих: «В нем [в Благовествовании Христовом] открывается правда Божия от веры в веру». Он пишет, что был смятен и потрясен этим стихом: мы, бедные грешники, навеки прокляты из-за первородного греха и обречены на вечные страдания тяжким законом десяти заповедей, а Господь присовокупляет к нашей старой боли новую боль через Откровение Иисуса Христа, в котором он возвещает нам о Своей правде в радостной вести (eujaggevlion), а также угрожает нам своим гневом. Но, дескать он, Лютер, без устали денно и нощно корпел над этим стихом, пока наконец не обратил внимание на то, что сказано дальше: «праведный верою жив будет». Тут только он начал понимать то место Священного писания, где говорится об избавительной спасительной правде, через которую милосердный Господь воздает нам по вере нашей. Тут он почувствовал себя заново родившимся. В свете нового смысла, пишет Лютер, все Писание вдруг обрело для него новый лик (так называемое «происшествие в башне», см. выше).

д) Последняя фраза особенно важна. Речь идет не только о том, чтобы толковать правду Божию как избавительную, но о том, что во всем Евангелии и в процессе спасения вообще и всегда речь идет только о такой правде: Лютер односторонним образом распространяет частное открытие неограниченно на все Писание. Это означает: здесь рождается лютеровское богословие утешения (которое самым тесным образом оставалось для Лютера связанным с богословием Креста).

5. Точное сопоставление лютеровского рассказа с текстом, а именно с первой главой Послания к римлянам, весьма поучительно для постижения внутреннего роста Лютера и его манеры описывать свои духовные переживания. Вся первая глава Послания к римлянам проникнута мыслью о спасительности веры. Но Лютер, несмотря на кропотливое доискивание, снова и снова читает текст мимо этой мысли, снова и снова влагает в стих 17 только свое собственное, угнетающее его представление о карающей правде: Лютер был своим собственным пленником; непредвзятое прочтение текста давалось ему с огромным трудом; если ему казалось, что текст не отвечает его субъективным представлениям, он стремился «подогнать» под них текст. Уже в этом конкретном случае все три упомянутые выше фактора (предрасположенность, «вульгарно-католическое» воспитание, а также влияние номинализма и оккамизма) действуют одновременно. Мощной односторонности исходной позиции соответствовала радикальность столь долго не находимого и наконец неожиданно обнаруженного нового решения.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Никогда амвросий с его по сути государственно-римским подходом

Церковь как мистическое тело христово есть единство