<<<       >>>   

Последние Годы Ап. Павла.

Повествование Деян. не доведено до смерти ап. Павла. Оно кончается (28:30-31) на двух годах его проповеди в римских узах. По истечении этих двух лет, в его судьбе наступила какая-то перемена. Она была известна Дееписателю, который и выразил ее словом "жил." Правильный перевод был бы "прожил" или "пробыл." Какая была эта перемена, Дееписатель не говорит. Но мы имеем все основания понимать ее, как освобождение. У древнейшего римского писателя, Св. Климента Римского (девяностые годы I-го века), сохранилось сведение, что ап. Павел дошел до пределов Запада (1 Послание 5:17). Для римского писателя пределом Запада не мог быть Рим. Он, несомненно, имел в виду Испанию. О путешествии ап. Павла в Испанию говорили и позднейшие отцы. Их слова могут казаться отзвуком того, что сам Павел писал о своих планах в Римл. 15 гл. Но через тридцать лет после смерти Павла и при том в самом Риме, должно было сохраниться местное предание. С другой стороны, если ап. Павел действительно был в Испании, он не мог там быть ранее своих уз. Прежде чем поехать в Италию и в Испанию, Павел должен был посетить Иерусалим. Но мы знаем, что в Иерусалиме, очень скоро по своем прибытии, ап. Павел был заключен в узы. Если мы принимаем свидетельство Климента в предлагаемом его толковании, мы приходим к неизбежному выводу, что узы ап. Павла, о которых повествуется в Деян., закончились его освобождением. Внимательное чтение посланий из уз показывает, что Апостол ждал освобождения. Об этом ожидании он пишет и Филиппийцам (ср. 1:25, 2:24), и Филимону (ст. 22). Кроме того, целый ряд фактических указаний посланий к Тимофею и к Титу, для которых нет места в рамках Деян., получают свое объяснение при условии освобождения Апостола.

На основании этих указаний, в связи со свидетельством Климента Римского, мы имеем возможность утверждать, что Павел продолжал свои благовестнические труды. Опираясь на Климента, мы можем говорить о его путешествии в Испанию. Из данных Нового Завета вытекает, что он был на Крите (ср. Тит. 1;5), в Никополе (Тит. 3:12), Ефесе и Македонии (1 Тим. 1:3), может быть, и в других местах. Как в свое время будет показано, из Евр. 13:19-23 вытекает желание Павла посетить в это время и Иерусалим. Это предположение Апостола, по всем данным, осталось неисполненным. Но упоминание Троады и Милета в 2 Тим. (ср. 4:13, 20) никак не может относиться к третьему путешествию ап. Павла. А в Галатии 2 Тим. 4:10 некоторые толкователи видели еще в древности Галлию. Это мнение, имеющее защитников и в наше время, может быть оправдываемо, как разночтением, которое встречается в некоторых рукописях, так и тем, что греческие писатели Галлию нередко называли Галатиею. В таком случае, представляется возможным допустить, что ап. Павел посетил Галлию на пути в Испанию, и что его дело продолжал Крискент, который, в местном Галльском предании, и считается апостолом Галлии. Нельзя не признать, что не только это заключение, но и другие указания лишены желательной точности и не позволяют воспроизвести передвижения ап. Павла в последовательной смене мест. Даже указание Никополя в Тит. 3:12 ставит нас перед вопросом, какой Никополь имеется в виду. Один Никополь был известен во Фракии, другой — в Эпире, третий — в Киликии. У древних писателей встречаются упоминания и других городов с этим именем. В зависимости от того, к какому Никополю относится указание Тит. 3:12, видоизменяется и наше суждение о направлении последних миссионерских путешествий ап. Павла.

Но каково бы ни было это направление, послания ап. Павла к Тимофею и Титу, относящиеся к этому времени, показывают, что задача, стоявшая тогда перед ним, заключалась в обеспечении преемства пастырского служения (ср. 2 Тим. 2:2, Тит. 1:5 и слл., 1 Тим. 5:22 и др.) в трудную пору обострявшейся борьбы с гностическими лжеучениями. Помимо повторных указаний на существование еретиков (ср., например, Тит. 3:9-10, I Тим. 1:3 и слл., 4:1-3, 2 Тим. 2:16-18 и мн. др.), даже слово "гносис," ставшее техническим термином для обозначения этих лжеучений, встречается впервые в 1ом Тим. Кончая послание, ап. Павел предостерегает Тимофея против "негодного пустословия и прекословий лжеименного знания" (6:20). "Знание" есть перевод греческого гносис. Еретики считали свое учение непреложным знанием, но в глазах Павла оно не заслуживает этого наименования. Их знание было знание лжеименное.

Служение ап. Павла после освобождения его из уз продолжалось, по мнению историков, около двух или трех лет. Оно было прервано новым заключением Апостола. Где и при каких условиях это заключение его постигло, мы не знаем. Для того, чтобы ответить на этот вопрос, мы должны знать точнее, чем мы знаем, где и в каких странах и в какой последовательности протекало служение ап. Павла в эти последние годы его миссионерских трудов. Но если ап. Павел и был заключен в узы во время своих путешествий вне Италии, не подлежит сомнению, что новые узы привели его опять в Рим. Это вытекает из его последнего предсмертного послания, Второго к Тимофею (ср. 1:8, 16-17, 2:9). В отличие от посланий к Филиппийцам и к Филимону, Второе к Тимофею проникнуто ожиданием конца (ср. 4:6-8): Павел знает, что "время его отшествия настало." Он ждет избавления, но избавления не от смерти физической, а от всякого злого дела для Царства Небесного (4: 18). Если он дает деловые распоряжения и думает о служении (ср. весь отрывок 4:9-21, особенно стт. 11, 13, 21), то только потому, что считает своим долгом работать до смерти. Но смерть близка.

Она наступила в гонение Нерона. По древнему преданию, Павел, как римский гражданин, был усечен мечом. Он умер, по всей вероятности, в 64-ом году нашей условной эры. То же древнее предание утверждает, что одновременно с Павлом был умучен Петр. Память двух "первоверховных Апостолов" Церковь совершает в один день: 29-го июня. В свое время будет показано, что Петр умер, несомненно, в Риме и тоже при Нероне. Но соединение их памяти в общем праздновании имеет, вероятно, более символическое, чем историческое, значение. И тот и другой были великими строителями Церкви. Но Петр, по всей вероятности, пережил Павла. Только так становятся понятными оба послания Петра, в которых он явно подтверждает учение Павла (ср. 1 Петр. 5:12, 2 Петр. 3:15-16). Подтверждение было естественно, если Павла уже не было в живых. При таком понимании, смерть ап. Петра должна быть относима к 67-му или 68-му году. Римским служением ап. Петра — после смерти Павла — и его собственною смертью — тоже в Риме — открывается в истории Апостольского Века ее четвертый период. Деятельность Павла целиком относится к третьему периоду.

2. Области Христианского Мира. Общие Замечания.

Из того, что было сказано о благовестнических трудах ап. Павла, с несомненностью вытекает, что в течение третьего периода истории Апостольского Века многочисленные христианские общины возникли в бассейне Средиземного моря. Каждая из этих общин жила своей замкнутой жизнью. Тем не менее, можно с уверенностью утверждать, что между ними существовала и взаимная связь. Чем она поддерживалась?

Прежде всего, началом единства христианского мира было существование общехристианского иерархического центра в Иерусалимской Церкви. О том, как это значение утвердилось за Иерусалимской Церковью во второй период истории Апостольского Века, было сказано выше. В третий период, когда от Иерусалима отхлынула жизнь, его иерархическое значение было особенно ясно. Это значение открыто признавал ап. Павел, посещая Иерусалим после каждого своего путешествия. Как уже было указано, ап. Павел, по всей вероятности, считал себя обязанным отчетом перед Иерусалимским центром. Через Павла с Иерусалимом были связаны и основанные им Церкви. Эта связь наглядно сказалась во время его третьего путешествия, когда он привлек церкви из язычников к денежной помощи Иерусалимской Матери-Церкви. Общая связь с Иерусалимом связывала эти Церкви и между собою.

Но служением ап. Павла достигалась и непосредственная связь языческих Церквей друг с другом. Достаточно вчитаться в обращения его посланий и в те приветы, которые стоят в конце посланий. Так, например, к Церквам Галатийским — во множественном числе! — ап. Павел обращается от имени своего и находящихся с ним братьев (Гал. 1:1-2). Как думают многие современные исследователи, он был в этот момент в Македонии, должно быть, в Филиппах. В 1 Кор., находясь в Ефесе, он посылает своим читателям привет от Церквей Асийских, особо от Акилы и Прискиллы с домашнею их Церковью, и от всех братьев (16:19-20). В послании к Римлянам, среди которых он никогда не был, он приветствует поименно тех членов Римской Церкви (ср. 16:3-15), которых знает лично, или понаслышке, — и затем посылает привет от "всех Церквей Христовых" (ст. 16). Как уже было замечено, Апостол был занят в это время сбором в пользу Иерусалимской Церкви, и представители Церквей из язычников находились при нем. "Все Церкви," в лице своих представителей; и приветствуют Римскую Церковь. Очень вероятно, что отдельные имена этих представителей названы в стт. 21-23. В дни своих уз в послании к Филиппийцам, ап. Павел к своему привету тоже присовокупляет привет от "находящихся с ним братьев," а также от "всех святых, а наипаче из кесарева дома" (4:21-22). Под братьями он, очевидно, разумеет своих сотрудников. "Все святые," это — члены Римской Церкви, среди которых Павел особо отмечает присутствие христиан из "кесарева дома" — надо полагать, из императорской челяди. В послании к Филиппийцам Римские христиане подают руку общения Филиппийским христианам. Можно привести и другие примеры.

В-третьих, связующим звеном между Церквами были странствующие миссионеры. Наши источники позволяют утверждать их существование для четвертого периода истории Апостольского Века. Апостол Иоанн вменяет в заслугу "возлюбленному Гаию," что он принимает странников, и, наоборот, ставит в вину "первенстволюбцу Диотрефу" те препятствия, которые он им чинит (ср. 3: Ин. 5-10). Речь идет не о простой добродетели гостеприимства в нашем смысле слова. В Новом Завете страннолюбию придается тем большее значение (ср. Римл. 12:13, Евр. 13:2; 1 Петр. 4:9 и др.), что оно было условием общения между Церквами. В конце I-го века связь между Церквами поддерживали странствующие миссионеры. В Церквах Ассийских они проводили влияние старца Иоанна. Но значение страннолюбия было осознано и раньше. О нем напоминает Павел в Римл. (12: 13), и, с новою силою, составители послания к Евреям (13:2). Сами Апостолы были странствующими миссионерами, служение которых не ограничивалось пределами какой-нибудь одной местной Церкви. Это касается не одного только Павла, который оставил памятник своей кипучей деятельности в своих посланиях, и служение которого нам известно в подробностях, благодаря стараниям его ученика Луки. В меньшем масштабе и, может быть, с меньшим успехом то же делали и другие Апостолы.

Так поддерживалась связь между отдельными Церквами. Но, как уже было сказано, каждая из них жила своею жизнью. И на важнейших Церквах Апостольского Века третьего периода ее истории нам необходимо остановиться в частности.

Иерусалим.

В ряду христианских Церквей Апостольского Века Иерусалимской Церкви принадлежало первое место. До конца второго периода она была центром не только иерархическим, но и жизненным. В третьем периоде она оставалась иерархическим центром. Положение иерархического центра сообщало Иерусалиму значение общехристианское. Но этот вселенский центр — и здесь был парадокс Иерусалимской Церкви — отличался резко выраженным национальным характером. Распространение христианства среди язычников не лишало Иерусалима его иудео-христианского обличия. Иерусалимская Церковь была и осталась Церковью Иудео-христианскою. Связь с храмом и послушание закону, неизбежное в первые годы, когда Иерусалимская Церковь представляла собою весь христианский мир, продолжались и дальше. По свидетельству ап. Павла в Гал. II, служение старших Апостолов было ограничено на Иерусалимском соборе пределами обрезанных, и, когда ап. Павел возвратился из своего третьего путешествия, Иаков и пресвитеры делились с ним своею радостью: "видишь, брат, сколько десятков тысяч уверовавших среди иудеев, и все они — ревнители закона" (Деян. 21:20). В Иерусалиме и сам Павел счел для себя неизбежным пойти навстречу пожеланию, выраженному Иаковом и пресвитерами, и принял участие в обете четырех иудеохристиан.

Но иудеохристианство не представляло собою чего-то единого. В лице Иакова, брата Господня, и его ближайших сотрудников, иудеохристианство сочетало верность закону Моисееву с сознанием единства христианского мира. Это были те элементы, которые вынесли на своих плечах решение Иерусалимского собора. Если можно говорить о трагедии иудеохристианства, то они должны были чувствовать всю ее остроту и искать среднего пути, не порывая, до последней возможности, ни с Павлом, ни с иудейством вне Церкви.

Но наряду с этим церковным иудеохристианством, было иудеохристианство, которое можно условно назвать внецерковным. Его представляли те иудеохристиане, которых ап. Павел в послании к Галатам (2:4, ср. 2 Кор. 11:26) называет лжебратьями. С Церковью они формально не порывали. В послании собора к Антиохийской Церкви эти люди, внесшие смущение в среду братьев Деян. 15:1), называются "некоторые, вышедшие от нас." Защитники непримиримой точки зрения на соборе определяются в Деян. (15:5), как "некоторые из фарисейской ереси уверовавшие." Значит, они принадлежали к Церкви. Но сознания Церкви они не выражали. Составители соборного послания считают для себя необходимым от них отмежеваться: призыв соблюдать закон руководители Иерусалимской Церкви на христиан из язычников не возлагали (ст. 24в).

По свидетельству Деян. (15:5), эти иудеохристиане принадлежали к фарисейскому толку. К этому же фарисейскому толку должны были принадлежать и те агитаторы, которые нарушили мир в Церквах Галатийских и в Коринфе. И они, по всей вероятности, формально не порывали с Церковью. По существу, они поступали вопреки соборному определению и были еще дальше от выражения церковного сознания, чем те иудеохристиане, которые упоминаются в соборном послании. По мере отступления от Церкви, в среде непримиримого иудеохристианства стали обозначаться два течения. Наряду с иудеохристианами фарисейского толка, возникает иудаистический гносис. В иудаистическом гносисе элементы христианства входят в сложное соприкосновение с представлениями иудейскими, уже осложненными языческими влияниями. Первые проявления иудаистического гносиса мы наблюдаем, вероятно, в Риме, в том своеобразном вегетарианстве, которое сочеталось с исполнением отдельных предписаний закона Моисеева (ср. Римл. 14:2, 6, 21). Более подробными сведениями мы располагаем об иудаистических гностиках в Колоссах. Как уже было сказано, они превратно учили о Христе, воздавая преувеличенное почитание ангелам, которых они связывали с небесными стихиями (Кол. 2:8-10, ср. 18-19). Но искажение чистоты веры, в котором сказывалось влияние языческих представлений, они связывали с исполнением отдельных предписаний закона Моисеева. Наряду с пищевыми ограничениями, ап. Павел упоминает соблюдение субботы и других — можно думать — иудейских священных сроков (ст. 16, ср. стт. 20-22). Из отдельных намеков напрашивается вывод, что Колосские лжеучители рекомендовали своим последователям и обрезание (ср. стт. 11, 13). Те гностики, против которых ап. Павел предостерегал Тимофея и Тита, также, несомненно, принадлежали к иудаистическому толку. Они сочетали гностический (ср. 1 Тим. 6:20-21) аскетизм и гнушение плотью (ср. 4:1-5) с особым вниманием к иудейскому закону (ср. Тит. 1:10, 14, 3: 9-11, 1 Тим. 1:6-9 и др.). Мы не знаем, каково было содержание их мифов (в русском переводе "басни'' — ср. еще 1 Тим. 1:4 и др.) и родословий. Мысль читателя невольно обращается к учению об эманации эонов, которое известно нам из больших гностических систем. Но нельзя не отметить, что ап. Павел называет эти "басни" — "иудейскими баснями" (ср. Тит. 1:14). Три направления иудеохристианства наблюдались и в последующую эпоху. Остатки Иерусалимской Церкви доживали свой век после национальной катастрофы иудейства в Пелле за Иорданом. Из свидетельств древних писателей вытекает, что продолжали существовать и оба толка внецерковного, еретического, иудеохристианства.

До 44-го года во главе Иерусалимской Церкви стояли Петр и Апостолы. После отбытия Петра (ср. Деян. 12:17), т. е. в третий период истории Апостольского Века, — Иаков и пресвитеры. Иерусалимские пресвитеры упоминаются и до того. Им передали помощь Антиохийской Церкви Варнава и Савл (Деян. 11:30). В повествовании о соборе они упоминаются наряду с Апостолами (Деян. 15:4, 6, 22 и 23, ср. 16:4). Позволительно думать, что присутствие Апостолов, в том числе и Петра, было вызвано важностью поставленных на обсуждение вопросов. Когда Павел прибыл в Иерусалим после третьего путешествия, он имел свидание только с Иаковом и пресвитерами (Деян. 21:18). В чем состояло служение пресвитеров? Терминология степеней священства в Апостольский Век еще не была установлена. В Филипп. 1:1 "диаконы" во множественном числе упоминаются наряду с "епископами'' тоже во множественном числе. Трудно допустить, чтобы в маленькой Филиппийской Церкви было несколько епископов, в историческом смысле этого слова. Вызвав в Милет ефесских пресвитеров (Деян. 20:17), ап. Павел обращается к ним, как к епископам (ст. 28, русский перевод: "блюстителями," есть толкование, сознательно затушевывающее трудность). То же смешение понятий мы встречаем в послании к Титу (ср. 1:5 и слл.), и, вероятно, и в 1 Тим., где термин "епископ'' (3:1 и слл.) должен иметь тот же смысл, что и в послании к Титу. Епископское служение в нашем смысле слова, несомненно, существовало в Апостольский Век. Его носителями были сами Апостолы и те же Тимофей и Тит, поскольку они поставляли чрез возложение рук пастырей Церкви (ср. 2 Тим. 1:6, 1 Тим. 5:22, Тит. 1:5). Но епископским тогда это служение, по всей вероятности, еще не называлось. Эта осторожность должна распространяться и на другие термины, которые в истории приобрели определенное значение. Не исключена возможность, что иерусалимские пресвитеры были членами Совета, управлявшего Церковью. Этот Совет, как думают некоторые исследователи, мог быть организован по образцу иудейского Синедриона, в котором председательствовал Первосвященник, тем более, что в иудейском представлении, прототипом Синедриона были семьдесят старейшин Израилевых, с Моисеем во главе (ср. Числ. 11:16). При таком понимании иерусалимских пресвитеров, председателем их Совета должен был быть Иаков.

Как уже было указано, в Деян. Иаков в первый раз назван по имени в 12:17. Покидая Иерусалим, Петр дает поручение осведомить Иакова и братьев. Выше было высказано предположение, что это осведомление может означать возложение на Иакова тех полномочий, которые принадлежали Петру. Но даже при таком понимании распоряжения Петра необходимо допустить, что Иакову и до того принадлежало выдающееся положение в Иерусалимской Церкви. Это вытекает не только из самого факта поручения, но и из упоминания Иакова в Гал. 1:19. То посещение Иерусалима ап. Павлом, которое он при этом имеет в виду, отмечено в Деян. в гл. 9 (стт. 26-30). В это время предстоятелем Церкви был еще Петр, и Павел ходил в Иерусалим чтобы познакомиться с Петром (ср. Гал. 1:18). Если он упоминает и Иакова, значит, Иакову, наряду с Апостолами, уже принадлежало выдающееся положение. В третий период Апостольского Века это положение стало единственным. Если христианская Церковь когда-либо имела иерархического главу, то она его имела в лице Иакова. Тем не менее, называть его первым Иерусалимским епископом, как это очень часто делается, не следует. Впервые он называется епископом (даже "епископом епископов") в апокрифических писаниях, носящих имя Климента Римского (нач. 3-го века). А Евсевий Кесарийский приводит (Ц. И. II, 1) рассказ Климента Александрийского о том, как Петр, Иаков и Иоанн поставили Иакова, брата Господня, Епископом Иерусалимским после Вознесения. Однако, то, что только что было сказано о неустановленности терминологии степеней священства в Апостольский Век, неизбежно распространяется и на "епископство" Иакова. По существу, его положение, как первоиерарха христианского мира, было, конечно, положение епископа в историческом смысле этого термина. На соборе он предложил решение (ср. Деян. 15:13-21 и слл.), как председатель, и Павел, по возвращении из третьего путешествия, пришел к нему (Деян. 21:18).

Характеристика Иакова, брата Господня, дошла до нас в свидетельстве Игисиппа (или Эгезиппа в установившемся на Западе произношении), сохраненном Евсевием (Ц. И. II, 23). Отличая его, как Иакова Праведного, от других одноименных представителей первого христианского поколения, Игисипп дает образ человека, не пившего вина, не брившего волос, не разрешавшего себе помазания елеем... По его сведениям, Иаков непрерывно в храме молился за народ, и от этих коленопреклоненных молений его кожа на коленях стала грубой, как у верблюда. Многое в свидетельстве Игисиппа представляется невероятным и потому недостоверным. Так, совершенно непредставимо, чтобы Иакову был открыт доступ в Святое Святых. Вызывают недоумение и некоторые другие черты. Те, которые приведены выше, изображают Иакова, как человека, давшего пожизненный обет назорейства (ср. закон Числ. 6:1-21, в котором назорейский обет ограничивается известным сроком). Эти черты иудейского аскета позволяют говорить о Иакове, как о классическом представителе церковного иудеохристианства.

Мы еще раз встретимся с Иерусалимскою Церковью и ее предстоятелем Иаковом, когда дойдем до конца третьего периода истории Апостольского Века.

 <<<       >>>   

Господь провозглашал наступление царства
Три послания ап
Это явление в апостольский век
Первое в основании спасения лежит объективный момент явление благодати божией в искупительном подвиге христовом
Но еще до своей смерти он успел коснуться вопроса о гонениях в своем первом послании истории церковь