<<<     ΛΛΛ     >>>   

Подобно Фихте, Форберг после поднятого против него похода увидел себя вынужденным обратиться к публике с защитительным сочинением — «Апологией». Характер этой самой самозащиты определялся как занятой Форбергом теоретической позицией, так и его социальным положением. Что касается его теоретической позиции, то она ясна из вышеизложенного. Его атеизм не воинствующий, не атеизм мятежного борца, чувствующего кровную связь с борющимися против старого порядка общественными группами и стремящегося дать им в руки теоретическое оружие, а мирный атеизм скептического мыслителя, атеизм сглаженный, стушеванный, прячущийся. Форберг открыто не отрицает бытие бога, хотя для себя этот вопрос он решил вполне отрицательно, он только отводит его под предлогом его неразрешимости во веки-веков. И при всей шутливости его понятия религии под формулой «поступай так, как будто бы ты верил в бога и в наличность предначертаний его» — содержится весьма недвумысленный социальный оппортунизм. Старик Вольтер невольно приходит тут на память с его богом, выдуманным лишь для того, чтобы народ не забыл о необходимости смирения и послушания. Практическая вера Форберга такое же лицемерие законопослушного буржуа, выросшего из пеленок веры, многим про себя недовольного, но пуще всего боящегося распространить свое недовольство дальше узкого круга «вполне порядочных» и неспособных к бунту людей.

И он таков не только в теории, но и в жизни. Почтенный школьный директор, он умудряется даже после опубликования своей статьи остаться на своем месте, не сморгнув, — не так, как Фихте, — принимает заслуженный нагоняй от правительства и кончает свою жизнь, — смешно сказать! — в чине тайного церковного советника, т.-е. в некотором роде генерала от церкви. Правда, за полстолетия, от его безбожного выступления и до праведной кончины, он уже ни разу не обмолвился публично ни одним сомнительным словом, но и от своих взглядов он не отрекся. Так, в одном из писем его было обнаружено следующее исповедание неверия, относящееся к 1821 г.: «Ни в каком положении своей жизни я никогда не нуждался в вере и предполагаю оставаться в моем решительном неверии до конца, который для меня будет совершенным концом».

В «Апологии» мы находим все эти — характерные вообще для свободомыслящих немецких философов — уступочки. Форберг доказывает в ней, что даже если бы государственной властью категорически запрещено было публиковать хоть что-нибудь об атеизме, то и в таком случае он этого закона своей статьей не нарушил. При исполнении своей должности педагога, он обязанностью своей считал давать детям религиозное воспитание в полном согласии с догмами лютеранской церкви; здесь же он воспользовался свободой писателя. Таким образом, преподавая в школе теизм, он отдавал государству то, что государству принадлежит; в своей же писательской деятельности он только отдавал дань своей совести.

Подобного рода игра в двойную обязанность — обязанность должностного лица, при исполнении которой не только можно, но и должно во имя блага государства итти на сделку с совестью и убеждением, и обязанность по отношению к самому себе и к истине — оправдывалась еще Кантом. Но Форберг отступает даже и с этой лицемерной позиции, заявляя в свое оправдание, что он не опубликовал бы своей статьи, если бы мог заблаговременно учесть, что его выступление будет иметь такие последствия. «Философский журнал», мол, имеет мало читателей и, следовательно, вред от его выступления не мог казаться слишком большим. Наконец, он пытается свалить всю вину и ответственность перед властью на редактора журнала и на типографа.

Переходя к защите по существу, Форберг утверждает, что он дальше отрицания познания бога не идет, а это — не атеизм в строгом смысле слова. Даже убежденные деисты выражали мысль, что существование бога — дело веры, а не знания. Теоретическая вера в бога не является религиозной обязанностью, а выполнение религиозной обязанности мыслимо без теоретической веры в бога.

Несомненной заслугой Форберга и большим шагом вперед от Канта — при сохранении исходных позиций «Критики чистого разума» — является то, что он уже твердо знает, что в данном нам мире нет никаких указаний на существование нравственного порядка. Он — решительный противник кантовой теории практического разума, считает ее в высшей степени нефилософской и видит здесь «опасное заблуждение». Это, — говорит он, — «черный ход, открытый для того, чтобы впускать всякую бессмыслицу, с большим трудом прогнанную теоретической философией».

II. БОРЬБА С ЦЕРКОВЬЮ В РОССИИ ДО НАЧАЛА XVIII ВЕКА.

При всем своем относительном своеобразии развитие общественных отношений на территории России проходит в тех же главных формах, что и в Западной Европе. Как ни ослаблены проявления борьбы общественных классов в период удельно-феодального строя вследствие почти неограниченных в то время колонизационных возможностей и неизбежной при этом текучести населения, на их почве, тем не менее, воздвигаются типичные для средних веков идеологии, среди которых христианская религия занимает главное место. Правда, православие не католицизм, и «святая Русь» не обладала той податливостью к христианизации, о которой свидетельствует история средних веков на Западе. Церковная организация также не отличается у нас тем всеохватывающим характером, какой она имела в странах католических. Однако, и в области идеологии, и в политической роли церкви мы наблюдаем в сущности те же тенденции, которые были отмечены при рассмотрении религиозной оппозиции католицизму на исходе западного средневековья.

Христианство, принесенное из Византии, внесло мало изменений в древне языческое мировоззрение русского народа. «Общество XIV—XVI веков в целом сохраняет старый взгляд на религию, как на совокупность опытного знания таинственных сил природы и на совокупность средств жить с таинственным миром в ладу, обращая его даже себе на службу. В зависимости от социального положения, человек XIV—XVI веков прибегал к различным средствам; низы довольствовались старыми методами и посредниками, присвоив им лишь христианские клички, верхи иногда пускались в книжные изыскания, но по существу оставались на той же основе, что и низы» {H. M. Никольский «Народная религия и церковь в XIV и XVI в.в. в Русской истории с древнейших времен» M. H. Покровского, изд. т-ва «Мир», т. II, стр. 6.}. Светской образованности не существовало. Содержание же образованности религиозной лишь у тонкого слоя преимущественно духовных лиц выходило за пределы той «двоеверной» амальгамы, которая составляла самый фон народной мысли. Эта религиозная образованность, при отсутствии национальной самобытной литературы, естествено проникается целиком влияниями литературы византийской, замыкается исключительно в узкий круг формальных истин веры, механизируется до крайних пределов и почти полностью исключает всякое проявление свободной критической мысли. Церковная книга, «писание» дает направление деятельности ума и обусловливает собою то начетничество, которое характеризует русскую мысль в течение ряда веков. Всякое знание, расходящееся сначала с авторитетной книгой, а затем уже и с традицией толкования этой книги, провозглашается превратным, дьявольским, еретическим. Обряд и догма слиты воедино.

С другой стороны, вследствие ряда экономических и политических причин, Московская Русь отделяется от европейского Запада стеной религиозно-национальной обособленности. А именно в эти века на Западе совершается реформационное движение, светская научная мысль одерживает ряд великих побед над богословием, и эти события остаются почти без воздействия на духовную жизнь русского народа.

Постепенное вытеснение язычества церковностью является результатом роста самой церковной организации и ее социально-политической роли. В свою очередь рост церкви и усиление ее влияния органически связаны с процессом политической централизации, с объединением независимых и полунезависимых уделов в государственное целое. Здесь, как и на Западе, в качестве организующих центров указанного процесса выступают монастыри.

Легенды о монашеском подвижничестве, якобы неопреодолимо действовавшем на народное воображение и содействовавшем путем чистого внушения скоплению «доброхотных даяний», образовывавших огромные богатства, — голый вымысел. Суровые аскеты, «подвижники веры христовой» — редкое явление, и, конечно, не эти юродивые и фанатики занимались приумножением до невероятных пределов монастырских имуществ. Церковные богатства были плодом экономической и политической деятельности монастыря, как ячеек организации федального господства.

Именно в эти века наблюдается стремительный рост монастырей. Если в первые три века по проникновении на Русь греческой веры возникло всего 87 монастырей, то за один XIV век их было основано 80, а в первую половину XV — 70. Паразиты-монахи, строя свои кельи, очень часто встречали резко враждебное отношение к себе со стороны окрестных крестьян; бывали случаи изгнания, избиения и даже убийств святых отшельников крестьянами, знавшими, что основание монастыря несет за собою кабалу для них, так как удельные князья неизменно приписывали к монастырям соседние земли с их трудовым населением.

Социальный состав монашеской братии и монастырские нравы и обычаи показывают, что, как общее правило, молитвенное заступничество и просвещение в вере было на последнем месте. Основателями монастырей в подавляющем большинстве были князья и бояре, в монахи постригались в большинстве они же, так как от постригавшихся требовались вклады селами или деньгами. В монастырь шли ради легкой жизни и ради карьеры. Послушание и благочестие, пост и молитва, целомудрие и воздержание были добродетелями не писанными для черноризников. Один строгий игумен Троице-Сергиевской лавры даже сбежал из монастыря, «бяху там бояре и князи постригшиеся не хотяху повинутися».

Христианство с его церковной организацией, таким образом, и у нас было орудием классового господства, и естественно, что, посколько сопротивление угнетенных народных масс принимало сколько-нибудь определенные формы, оно должно было направляться против церкви. И действительно, антицерковные настроения в духовной жизни русского общества даже в те темные времена не были редкостью. Они проявляются и в литературе и в жизни.

Среди религиозной литературы, — а другой тогда не было. — имеются так называемые «отреченые» книги, т.-е. сочинения неканонические, осужденные православной церковью, как вредные для народа. Вредными они считались отчасти потому, что были переполнены языческими суевериями, цепко гнездившимися в устном предании, но также, и главным образом, потому, что «от еретик сложена быша» и содержали нападки на официальную церковь и духовенство, т.-е. по существу, служили выражением классовой ненависти крестьянства и городской бедноты. Самым распространенным мотивом в такого рода сочинениях было убеждение, что после смерти светских и духовных угнетателей народа их души попадут в «геенну огненную». Эти адские наказания во утешение страждущим в земной юдоли и описывают разные «Хождения по мукам». «Их основная идея, — говорит Н. М. Никольский, — внушена тогдашней русской действительностью: они восхваляют благотворителей, не притеснявших черный народ, и грозят адскими мучениями жадным вельможам и в особенности монахам, отказывавшим в помощи нищей братии, обидящим, грабящим и бичем истязующим своих крестьян. Это был первый народный протест против церковной организации, как орудия господства». Русское средневековье XVI веком не заканчивается. Типичное для средних веков господство церковных мотивов в духовной жизни общества мы встречаем на всем протяжении XVII века, и даже в начале XVIII века наиболее яркие проявления борьбы против клерикальной опеки проникнуты формально-религиозными настроениями.

1. Стригольники.

Первой известной в истории ересью с определенно антицерковным уклоном была у нас ересь стригольников, возникшая в первый половине XIV века в Пскове {Отдельные случаи еретических учений имели место и ранее. В 1004 г., вскоре после принятия христианства, в Киеве объявился некий Андриан скопец, хуливший церковь, ее уставы, иерархию и обряды. Заключенный в тюрьму, он раскаялся. Другой случай произошел в XII в. тоже в Киеве, где какой-то Димитрий за антицерковное выступление подвергся преследованию.
«Известия об этих двух явлениях, — говорит Н. И. Костомаров — «Историч. монографии и исслед.» (СПБ, 04, кн. III, стр. 460) — так кратки, что нельзя извлечь из них никаких заключений, кроме того, что в первые века после принятия православия к нам вошла и оппозиция против православия, искавшая явления христианства в других формах; но мы не можем показать ее сущности, и еще менее степени того влияния, какое она имела и в каких местах». Так же неопределенны сведения об этих двух еретических выступлениях, приводимые у историка православной церкви В. Голубинского («История русской церкви», т. I, вторая половина тома).}. Общие причины ее, несомненно, коренятся в указанными выше стихийном недовольстве народных масс угнетательской ролью церковной организации. Иначе нельзя было бы объяснить ни ее относительной устойчивости, ни вполне определенного маршрута ее распространения. Как и на Западе, антицерковное движение на Руси возникает и распространяется в значительных городских центрах с развитой ремесленно-торговой деятельностью, с наличием значительного слоя оторвавшегося от натурального хозяйства населения, уже воспитанного в идеях политической самостоятельности.

Колыбелью ереси стригольников был Псков, но истинным очагом ее распространения стал Новгород. И Новгород и Псков были независимыми «республиками», вольными городами, совершенно отличными от обычных на Руси городов-деревень. В них было сильно развито ремесленное производство на внутренний рынок, и они играли главную роль во внешней торговле русским сырьем. Денежное хозяйство в них преобладало уже над натуральным. Они, следовательно, стояли на той ступени культуры, до которой прочая Русь еще не дошла и которая сближала их с Западным городским уровнем. И, действительно имеется ряд свидетельств о том, что в северно-русских «народоправствах» образовательный уровень населения был относительно очень высок, при чем роль западных влияний не только не исключена, но большинством историков отмечается, как очень значительная.

Частной причиной появления ереси стригольников сначала именно, во Пскове надо признать зависимость церковного управления в нем от Новгорода при наличии политической самостоятельности. «Псковская земля в церковном отношении была какою-то оброчною статьей Новгородского церковного управления», — говорит Н. Костомаров. Из этой зависимости вытекал целый ряд злоупотреблений, в частности, посвящение в духовный сан было предметом купли-продажи. Но злоупотребления разного рода отличали церковную организацию не только во Пскове; в том же Новгороде духовное начальство отнюдь не руководилось строго внутренними достоинствами кандидатов на пострижение. В Пскове местные условия могли только обострить общее недовольство и дать ему конкретный повод. Считать ересь стригольников порождением только псковских условий, а не общих отношений между «миром» и «клиром», не прямым следствием классовой ненависти городских низов и крестьянства к церкви, как орудию экономического и социального угнетения, было бы явной ошибкой. Такая ошибка не раз допускалась историками {«Исходный пункт ереси, — говорит H. M. Никольский (цит. статья во II т. «Русской истории», стр. 40), — лежит в местных псковских церковных отношениях… Из столкновения между городской церковной организацией, сложившейся в Пскове, с притязаниями феодального сеньора, каким был новгородский архиепископ, и родилась секта стригольников». Попутно при этом отрицается совершенно и западное влияние.}.

В дошедших до нас известиях о стригольничестве совершенно отсутствуют указания на его местный характер. Наоборот, все заставляет видеть в нем своебразное течение умов, религиозное брожение по форме, но социальное движение по существу. Назвать эту ересь учением, доктриною можно лишь с большим оговорками. В глаза бросается типичное для такого рода движений разнообразие в оттенках у различных ересиархов. Одни из них не идут дальше формального расхождения с установившимся церковным обычаем, критикуют умеренно и, в сущности, являются сторонниками реформы церковного управления, тогда как другие в своих обличениях доходят до крайнего отрицания и даже до «прямого действия». Эти различные направления в мнениях не теряются затем в дальнейшем развитии стригольничества, и в XV веке мы находим их в так называемом жидовстве.

Вопрос о западных и вообще иностранных влияниях в ереси стригольников весьма часто поднимался в литературе, но твердо установившегося взгляда на этот счет не существует. Большинство высказанных предположений, вследствие скудности и разноречивости данных о секте, представляются, в лучшем случае, необоснованными. В частности, совершенно неосновательным было предположение Н. С. Тихонравова, о том, что стригольничество было русским видоизменением учения немецких самобичующихся, гейслеров, флягелянтов (Тихонравов неправильно называет их также «хлыстами»), возникшего в ХIII веке, но широко распространившегося под воздействием тех покаянных настроений, которые овладели европейским христианским миром в дни моровой язвы XIV века {«Отреченные книги древней России», очерк 6 в «Сочинениях Н. С. Тихонравова», Москва, 1898, т. I, стр. 211 и след.}. «Болячка, называемая прыщом», действительно свирепствовала и в Пскова и в других русских землях и также вызывала покаянные настроения, но эти покаянные настроения вели в монастырь, но не выливались в те формы странничества и всенародной проповеди, какие они приняли в Германии. Стригольники были не кающимися, а обличителями, о массовых покаянных самостязаниях в их среде ничего не известно. Что же касается некоторой общности в воззрениях и проповеди немецких гейслеров и стригольников, — например, идеи равенства, ненависть к духовенству, толкования евангелия, — то такую общность во взглядах без труда можно проследить между стригольниками и многими другими рационалистическими сектами того времени в Европе. Но и помимо этого, предположение Тихонравова не выдержвает критики потому, что стригольничество появилось раньше «черной смерти» даже в Европе {Позднее гипотеза Тихонравова была поддержана В. Ф. Боцяновским в интересной статье «Русские вольнодумцы XIV—XV века», напечатанной в «Новом Слове» за 1896 г., № 12.}. Ересь стригольников приводилась в связь затем с богомильством, южнославянским еретическим учением, возникшим еще в X веке, как своеобразное перерождение манихеизма. Утверждалось, что стригольники, подобно богомилам, признавали в мире два начала — божественное, доброе, обретающееся в горних обителях, и злое, дьявольское, сказавшееся в сотворении земли со всем ее злом. Это утверждение основано на весьма произвольном толковании текстов {См. критику этого утверждения в ст. Боцяновского, «Н. С.» 1896, № 1, стр. 1556.}. Другие черты, общие стригольникам с богомилами, сходственны опять-таки с общими всем рационалистическим сектам учениями и не позволяют делать здесь прямых сближений. Предполагалось, наконец, что в стригольничестве сказалось влияние катарров, но и это предположение не поддается солидному обоснованию.

Но сказанным отнюдь не исключается всякое западное влияние на стригольническую ересь. Наоборот, эти влияния должны были иметь место; их отсутствие было бы трудно объяснимым, а с другой стороны, без них многое осталось бы для нас в стригольничестве непонятным.

Начать с того, что как Псков, так и Новгород вступили в соприкосновение с иноземцами задолго до XIV века. Известно, что в XII веке новгородские купцы ездили на остров Готланд и подолгу проживали там, в свою очередь готландцы наезжали в Новгород и даже имели там свою факторию, называвшуюся готским двором. Торговля с немцами была не менее оживленной, и особенно она усилилась с образованием в XIII веке Немецкой Ганзы — союза торговых городов. Немецкий двор в Новгороде даже подчинил себе готский. Именно на пути торгового обмена с иностранцами и совершался также обмен идейный. «Известное культурное влияние, шедшее из немецкого источника, — говорит по этому поводу А. Н. Пыпин {«История русской литературы», т. II, издание 3-е, стр. 65.}, — предполагается историками и возможность его подтверждается фактами литературы и народного предания. Новейшие изыскания дают основания заключать, что обмен преданиями совершался шире, чем думали об этом прежде». Споры о том, чья вера лучше и почему, между по-своему образованными новгородскими купцами и купцами немецкими, у которых религиозное свободомыслие не должно было быть редкостью, могли происходить и в Любеке, где живали новгородцы, и в самом Новгороде, где немецкая колония была многочисленна и содержала в себе не только богатых купцов, но и приказчиков-кнехтов, и учеников, а, вероятно, также и ремесленников, обслуживающих колонию. Из этих споров и мог быть почерпнут ряд идей, порожденных реформационным движением Запада. Следует думать даже, что новгородцы или же псковичи не могли не иметь известных представлений о религиозных взглядах иноземцев и о той борьбе, которая в этой области среди них происходила. Известная же аналогия между общественными отношениями, вызвавшими на Западе эту борьбу, и порядками, царившими на Руси, делали русских восприимчивыми к некоторым из еретических взглядов. При подобной восприимчивости не было нужды даже в прямой проповеди. Таким образом наличие западных влияний, игравших роль семян, падавших на подготовленную почву, мы считаем более, что вероятным {В виду разногласий, существующих на этот счет между исследователями, уместно привести здесь мнение Г. В. Плеханова, хотя и не занимавшегося специальным исследованием вопроса о происхождении ересей, но бывшего глубоким знатоком общественных отношений древней Руси. В своей «Истории русской общественной мысли» (т. I, стр. 337) он писал: «Псковские и новгородские еретики не чурались Запада, а, напротив склонны были к сближению с ним. Оно и понятно: религиозные взгляды их возникли под очевидным и сильным его влиянием ».}.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Обращения неверующих декабристов
Конвент признал формально его существование
Были вынуждены бежать в новгород
Собственно говоря
Но лишь только люди осмелились атаковать твердыню религии