<<<     ΛΛΛ     >>>   

Вейсгаупт, однако, недолго наслаждался нераздельной властью. 22 июля 1784 г. баварским правительством был издан указ, закрывающий все масонские и иллюминатские ложи, а в мае 1785 г. начинаются преследования иллюминатов. Вейсгаупт был лишен профессорской должности, ему предложено было выступить перед академическим сенатом с публичным исповеданием своей веры, наконец, он был изгнан из Ингольштадта. Чтобы избежать неминуемого ареста, он бежит из Баварии и находит прибежище у одного из своих высокопоставленных сторонников, тайного иллюмината герцога саксенготского. Многие из членов ордена были заключены в монастыри и тюрьмы, многие подверглись изгнанию и лишь лица, принадлежавшие к высшему дворянству, как завлеченные в тайное общество хитрыми разночинцами, отделались сравнительно легко. Мирабо, бывший в личной связи с иллюминатами, говоря об этом правительственном терроре, писал, что несчастных подвергали всему, кроме смертных казней и пыток. «Так силен был дух времени, что смертной казни не осмелились пустить в ход, несмотря на весь тиранический характер преследования».

При разгроме ордена иллюминатов баварскому правительству удалось захватить его архивы. Кроме того, по горячим следам была спущена свора ищееки доносчиков, добавившая к неоспоримым фактам много клеветы и лжи. Все это вместе дало прекрасный материал в руки врагов просвещения и прежде всего иезуитов, стоявших за спиной баварского правительства. Иллюминаты обвинялись в самых ужасных преступлениях, не только политических, но и уголовных. Послушать иезуитов, так все они были крайними анархистами и безбожниками, злодеями, действовавшими с помощью кинжала и яда, а глава их Вейсгаупт даже конкретно был обвинен в кровесмесительстве и детоубийстве. И поскольку в захваченных бумагах имелись доказательства не совсем благовидных поступков отдельных лиц, поскольку интриганство и обман были сознательно приняты руководителями, как средства для достижения поставленных целей, оправдываться было трудно, если не невозможно. Общественное мнение оказалось — в первый момент, по крайней мере, — не на стороне иллюминатов. «Люди простодушные забыли только, — говорил по этому поводу А. Н. Пыпин {«Русское масонство», Петроград, 1916, стр .304.}, — что эта безнравственность была еще больше у тех, кто теперь строго осуждал ее, что оправдание средств целями было основным и постоянным принципом самих иезуитов, которыми они пользовались гораздо больше, чем иллюминаты, что розенкрейцеры, не задумываясь над средствами, привлекали к себе людей столь сильных, как король прусский и т. д. Вейсгаупт в сравнении с ними был только наивен тем, что высказывал прямо то, что они старательно скрывали, и, кроме того, его бумаги были захвачены целиком, а розенкрейцерских бумаг захвачено не было».

Против иллюминатов, затем, говорил радикализм их руководителей в вопросах политических и религиозных, их явная приверженность к французской философии. Мы знаем, как слабо было развито просвещение в Германии и как редко случались там истинно свободные от предрассудков умы. А тут вдруг обнаруживается крайность во взглядах совсем как у безбожных французов! Современники в огромной массе своей ей были поражены и возмущены. Ведь даже такой «просвещенный» человек, как знаменитый историк Шлоссер, выражал сожаление, что «в числе баварских старшин иллюминатства… находилось слишком много людей, вместе с католицизмом отвергнувших все теологические принципы», т. е. попросту говоря, атеистов.

Естественно, что, хотя преследование ограничилось почти исключительно Баварией, дальнейшему существованию ордена был нанесен непоправимый удар. Падение морального авторитета иллюминатства в результате разоблачений и клеветнического похода всех реакционеров и обскурантов было, затем, облегчено и в значительной степени обусловлено начавшимся еще до преследований разладом среди членов общества. Ссора между Вейсгауптом и Книгге, — чисто по-немецки, как говорит Маутнер, — из семейной превратилась в общую драку между иллюминатами разных провинций. Авторитет начальников был подорван, человеческие слабости выступили на место дурманящей тайны, глаза раскрылись на взаимный шпионаж в среде ордена, на пороки и распущенность многих членов, принятых по званию и положению, а не по внутренним достоинствам, радикализм одних стал колоть глаза умеренности других, зависть, соперничество, злоба тяжелым туманом покрыли все.

Под развалинами иллюминатства, как тайного общества отличавшегося всеми пороками, свойственными подобного рода искусственным организациям, не были, однако, похоронены лежавшие в основе его прогрессивные идеи. «Многие минервалы (так назывались посвященные первых степеней иллюминатства), — говорил впоследствии один из близких свидетелей, — до сих пор с благодарностью и глубоким чувством вспоминают, как эти школы оживляли их трудолюбие, пробуждали и развивали любовь к наукам, вливали в сердца восприимчивость ко всему доброму и благородному» {Цитир. у А. Н. Пыпина, стр. 307.}. Даже Шлоссер находит, что «несмотря на злоупотребления, которым подвергались тайные учреждения иллюминатства; орден этот очень сильно содействовал внесению света в средневековой мрак мрачнейших областей Германии ». Быть может, лучше всех оправдывал иллюминатов великий оратор французской революции Мирабо. «Они копировали орден иезуитов, — говорил он {Приведено в цитиров. выше работе А. Васютинского.}, — но ставили перед собою прямо противоположные цели. Иезуиты хотели приковать людей к жертвенникам суеверия и деспотизма; иллюминаты же думали, что, применяя те же средства, благоразумие и настойчивость, они будут в состоянии обратить против своих противников преимущества, которые заключаются в отсутствии внешнего ритуала, видимого главы, и, таким образом, у них будет в руках все для того, чтобы просветить людей и дать им счастье и свободу».

В настоящее время было бы совершенно нестоящим делом подробно разбирать ошибки и заблуждения вождей иллюминатства. Тайные общества масонского типа давно сами доказали свою нежизненность. Они неизбежно бывали оторваны от основных течений общественной мысли данной эпохи, а в лучшем случае, как иллюминатство, были лишь отражением этих течений в кривом зеркале моды. Ибо масонство во всех своих разновидностях было именно модой больше всего. И только то обстоятельство, что эта мода привилась в Германии так широко и прочно, следует объяснить немецкой действительностью — полным отсутствием путей для проявления социально-политической деятельности, а затем, — вялым и нерешительным характером немецкого Просвещения вообще, его несамостоятельностью, склонностью итти на поводу энергичных и пронырливых «начальников», часто неизвестных, но окутанных величественным ореолом тайной власти и знания. Следует, впрочем, заметить, что многие сторонники Просвещения, даже вступая в иллюминатство, выражали сомнение в том, что целей просвещения можно добиться такими путями.

В иллюминатстве больше всего сказывалось влияние французского Просвещения предреволюционной эпохи. «Своего» в нем почти только и было, что его форма. И именно благодаря влиянию французской философии, при всей отсталости формы, его содержание было резко-антирелигиозным. Книгге, бесспорно, в иллюминатский период своей жизни был атеистом. Возможно, что в области религиозных вопросов к крайним взглядам склонялся и Вейсгаупт. То обстоятельство, что в иллюминатских степенях главными пособиями для достижения «высшего знания» были сочинения Робинэ, Гельвеция и Гольбаха, позволяет высказать предположение, что проповедуемое этими философами материалистическое мировоззрение разделялось не только Вейсгауптом и Книгге, но и их ближайшими друзьями.

4. Французская философия в Германии.

К сожалению, прямых указаний о том, как широко были распространены в немецком обществе сочинения французских материалистов и атеистов, — в нашем распоряжении не имеется. Вероятно, не было ни одного представителя просветительской образованности, который не был бы с ними знаком. Но и в нижние слои немецкой интеллигенции, которым эти сочинения не были доступны в оригиналах, они проникали в переводах. Так, оба главные сочинения Гельвеция «О духе» и «О человеке» были переведены на немецкий язык непосредственно за выходом их по-французски, при чем последние дважды — в 1773 и 1774 г.г. «Система природы» Гольбаха была переведена в 1783 г.

Кроме основных сочинений, немецкому читателю в переводах подносилась и боевая агитационная литература энциклопедистов. На одно из таких сочинений Маутнер обращает особое внимание своих читателей, как на свидетельство того, «насколько к моменту взрыва великой революции немецкое общество было подготовлено к враждебным выступлениям против церкви» («Der Atheismus», III, 461). Это — вышедшая в 1788 году в Лейпциге небольшая анонимная книжка «Богословские мошенничества» («Theologische Scharlatanerieen»), полная самых резких выпадов против духовенства и католической церкви. Материал в ней расположен в алфавитном порядке. Немецкий переводчик сообщает, что автор оригинала, француз за свое сочинение был осужден на пожизненную каторгу. Так как он, переводчик, не хотел бы, в свою очередь, подвергнуться подобной участи, то он заявляет, что вовсе не разделяет атеизма автора и со всей почтительностью относится к религии и к ее достойным служителям. Ясно, что это — насмешливо-лицемерная отписка, которая нисколько не помогла бы немецкому поклоннику французского безбожия, если бы духовная и светская цензура обнаружила его имя. Имя его, однако, осталось неизвестным. Маутнеру не удалось также установить имя французского автора и даже оригинальное название самого сочинения. Это тем более удивительно, что в атеистической французской литературе известен только один словарь (не считая «Философского словаря» Вольтера), и этим единственным словарем много занимались не только современники, но и позднейшие исследователи философской литературы XVIII столетия. У Дамирона, например, «Карманной теологии или краткому словарю христианской религии» — таково действительное название французского оригинала — посвящен ряд страниц, наполненных обширными извлечениями {«Memoires» etc., t. II, pp. 396—407.}. Автором же этого словаря, вышедшего в свет в 1767 г., а потом неоднократно переиздававшегося, был Гольбах, при чем возможно участие в его составлении также Нэжона и других друзей Гольбаха.

«Карманная теология» — одно из самых блестящих по остроумию и меткости сочинений Гольбаховского кружка. Сам Вольтер с восхищении писал: «Нет ничего более забавного веселого и едкого, чем большинство выпадов, которыми наполнена эта книжка». А уж он-то был знатоком во всем, касающимся борьбы с религией оружием насмешки. Маутнер, между тем, приведя несколько, по его мнению самых удачных, острот из рассматриваемого сочинения, весьма пренебрежительно говорит об «остроумничаньи», «ненаучном тоне» и «дешевой иронии». Он прав, однако, в том, что книга «была рассчитана на среднюю читательскую массу, которую не могли удовлетворить ни осторожная критика просветителей (немецких), ни возвышенное мировоззрение таких людей, как Лессинг, Гердер или Гете». Немецкое Просвещение — в широком смысле слова, т.-е. со включением в него людей, выделявших высокоценные вообще, но малодоступные теории — действительно, до агитационной литературы не дошло. В этом был его большой недостаток, что бы ни говорили буржуазные историки. Поэтому, скромные переводчики боевых изданий французского атеизма стоят большего, чем презрительный кивок или снисходительное упоминание. Переводчик, выбравший из богатого арсенала энциклопедистов именно «Карманную теологию», сделал хорошее дело: в этой книжке даже не обойдены отвлеченные вопросы философии, при чем критика философского идеализма, близкого сердцу немецких просветителей, проведена в ней с большей энергией и популярностью {«Карманная теология» имеется в русском переводе: Поль Гольбах, «Карманный богословский словарь», с пред. И. Луппола, «Материалист», М. 1925.}.

Другое сочинение Гольбаховского кружка, переведенное на немецкий язык под названием «Философская история суеверий», также не только упомянуто Маутнером, но и подробно изложено. Но и в этом случае почтенный историк атеизма совершил весьма грубую ошибку: он не распознает французского происхождения книги и пускается в догадки о том, кто был ее немецким автором («Der Atheismus», III, 470 — 475). «Соображения, изложение которых завело бы меня слишком далеко, — говорит он, — привели меня к полной уверенности , что не только издатели, но и автором этой книги был Паальцов». Между тем, очень часто цитировавшаяся книга — «Священная зараза, или естественная история суеверия» (1768) должна бы быть известна историку атеизма. Во всех исследованиях об энциклопедистах и даже во многих учебных курсах истории литературы она упоминается или как сочинение Гольбаха или как вышедшая из Гольбаховской мастерской безбожных книг, и простое сопоставление названий должно было бы навести на мысль, что немецкая история суеверий есть простой перевод французской. Тем более, что сам Маутнер поражается чисто французской «неглубокости» и дерзновенности автора. «Для точки зрения этого вольнодумца характерно, — говорит он, — что понятие суеверия всюду равнозначуще понятию религии, и, в особенности, то, что не только христианская иерархия, но и само христианское учение подвергается чрезвычайно ожесточенным нападкам. Основная мысль книги следующая: суеверие, или религия, никоим образом не может быть исправлено; для блага государств и для счастья отдельных граждан необходимо полное его уничтожение».

Если Паальцов был переводчиком и издателем этой «зажигательной книги», то и ему, как неизвестному переводчику «Карманной теологии», следует воздать должную хвалу. К сожалению, Маутнер, вызвав из забвения его имя, не поведал нам никаких подробностей о нем. Он сообщает, что Паальцов не изменил своему радикализму и в годы злейшей реакции, последовавшей в Германии за наполеоновскими войнами. За пять лет до своей смерти, в 1819 году, он выпустил книгу «Эстетическое христианство», в которой, хотя и с большей осторожностью, издевается над религиозной мечтательностью Шлейермахера и романтиков, насмехается над религиозными догмами и т. п.

Вообще, люди, настроенные в духе французского Просвещения не были редкостью в немецком обществе конца столетия. О некоторых из них мы находим сведения у того же Маутнера. Мовильон (1743—1794), француз по происхождению, был сначала военным, а потом занялся литературой. Он переводил с французского сочинения по сельскому хозяйству, по политической экономии и самостоятельно писал позднее о системе физиократов и по военным вопросам. Делу просвещения он послужил переводом знаменитой книги Рэйналя «Философская история обоих Индий». Его дружеская связь с Мирабо и сотрудничество в изданной последним книге о Германии сделали его в годы французской революции политически подозрительным в глазах немецких властей. Если бы он своевременно не умер, говорит Маутнер, его известность, как крайнего вольнодумца в вопросах религии, навлекла бы на него впоследствии и более серьезные неприятности. «Хотя он и не писал никаких атеистических книг, но был духовным вождем группы друзей, у которых вольнодумство французских энциклопедистов вошло в плоть и кровь».

Выдающейся личностью среди этих друзей Мавильона был Людвиг Август Унцер, принадлежащий к плеяде молодых людей, выступивших на литературную арену в 70-х и 80-х г.г., в так называемый «период бурных стремлений» («период бури и натиска»). Это были яркие индивидуалисты, во имя свободы личности ведшие ожесточенную кампанию против традиций и авторитетов и в этой своей борьбе находившиеся под большим влиянием — литературным и идейным — французских просветителей {Однако, антирелигиозные настроения у представителей этого литературного направления не получили яркого выражения. Антиклерикализмом в известной мере отличается «Жизнь, действия и путешествия в ад Фауста» Максималиана Клингера. Большую смелость мысли обнаруживает также таланливый Гейнзе. В своем романе «Ардингелло» он, между прочим, рассказывает следующую прелестную притчу: Домашний бог, сделанный из воска, был оставлен по недосмотру вблизи огня, в котором обжигались прекрасные кампанильские вазы, и начал таять. Тогда он обратился с горькими жалобами к пламени: «Смотри, — сказал он, — как жестоко ты со мной поступаешь: этим вазам ты сообщаешь твердость, а меня разрушаешь». Огонь отвечал: «Жалуйся лучше на свою собственную природу. Что касается меня, то я везде остаюсь огнем».}.

Унцер как поэт не составил значительного следа в немецкой литературе; зато значительную роль сыграл он в критике искусства своего времени. Критические статьи его в большей мере проникнуты религиозным свободомыслием. Радикализм его, однако, серьезного выражения себе не нашел. От своих французских учителей он заимствовал лишь теории, но не имел мужества следовать их примеру, чтобы вопреки политическим и всяким иным препятствиям, сделать свои взгляды достоянием широких кругов общества. Это общество узнало о нем, как о вольнодумце, и о его разрушительных планах (вроде издания библиотеки безбожников) лишь из опубликованной в 1800 г. «Переписки Мовильона». Письма Унцера проникнуты горячей ненавистью к христианству. Говоря в одном из них о задуманном им сочинении «Завещания для скептиков», он пишет: «Я считаю очень хорошим делом выступать против религии… Из всех религий я предпочитаю религию Зороастра и склонен оправдывать поклонение солнцу. Вообще же мудрец не должен признавать никакой религии». Характерна эпитафия, сочиненная им за несколько недель до своей смерти (он был болен чахоткой). В ней он выражает пожелание, чтобы потомство узнало о том, что он не был христианином, и, несмотря на это, был честным человеком. Верный своим взглядам до конца, Унцер, умирая, не принял «утешения церкви».

Еще менее известен, чем Унцер, некий фон Кноблаух, «юстиции советник». Он также задумывает, повидимому, оставшееся неосуществленным сочинение против «иудейско-христианской религии», и известен нам, как безбожник, лишь из его писем к Мовильону. Маутнер приводит весьма любопытные мысли его о деизме и атеизме. «Наступит время, — говорит Кноблаух, — когда люди поймут, что спор между деистами и так называемыми атеистами, которые в сущности являются лишь последовательными философами, есть всего только спор о словах». Кноблаух утверждает, что последняя причина движения и мышления нам неизвестна и всегда останется неизвестной. Если атеист, или, как он предпочитает выражаться, «противник богословского антропоморфизма» не будет выходить за пределы этого положения, то деистам с него взять нечего. Наоборот, они беспрестанно будут впадать в самый смешной догматизм и с легкостью будут изобличаемы в бездоказательности. Приблизительно то же самое говорил и Гельвеций в связи с положением Робинэ, что бог, как последняя причина, был и всегда останется совершенно недоступным для человеческого познания.

Люди, подобные Кноблауху, в годы французской революции не были редкостью в Германии. Воспитанные на книжках энциклопедистов, видевшие всю отсталость Германии, они приветствовали революцию в стране своих учителей и ждали от нее благотворных последствий для своей родины. Наверное, не один из них, подобно Кноблауху, говорил: «Если французская революция кончится неудачей, то нет никакого смысла в жизни».

Так говорил, так во всяком случае должен был говорить, Георг Форстер — личность единственная, исключительная среди всех немецких мечтателей, воспламенившихся при первых громах революции и разочаровавшихся, когда мрачная тень гильотины покрыла идиллический пейзаж равенства и братства. Этот «великий человек, который дерзал раньше времени» (Жорес), был бесконечно потрясен революцией, разразившейся в соседней стране, и понял ее так, как не понимал ни один из ее деятелей и участников. «Повсюду и везде, — писал он, — экономическое развитие было нераздельно с гражданской свободой». Только в тех странах, где торговля и промышленность развиваются, возможен общий рост духовной культуры не только зажиточных, но и беднейших слоев населения. «Там, где крайняя бедность угнетает работника; там, где, несмотря на все усилия, которые он способен употребить, он никогда не может достигнуть удовлетворения самых повелительных жизненных своих потребностей; там, где жребием его является невежество, несмотря на то, что его окружает самый яркий блеск научной образованности высших классов, — там работник не может осуществить в своей душе высшего назначения человека, будучи низведен на степень орудия, изготовляющего средства обмена между народами. Совершенно иным он является в тех случаях, где ловкость и деятельность, уверенные в своей оплате, доставляют тому, кто ими одарен, известную степень благосостояния, которая открывает ему возможность получить, по крайней мере, теоретические сведения при помощи подходящего обучения и хорошего воспитания». Комментируя эти поразительные для своего времени мысли, Жорес сравнивает их с той статьей Барнава, в которой этот деятель революции пытается дать экономическое объяснение революционному движению во Франции. «Для Барнава, как и для Форстера, промышленность является осуществлением свободы. Но настолько и глубже и благороднее мысль Форстера! Барнав думает только о славной блестящей победе буржуазии. Форстер думает обо всем человечестве. Полное человеческое достоинство должно быть осуществлено в душе каждого человека — в груди последнего рабочего так же полно, как в душе главы самого огромного предприятия. Ни одна клетка человеческого рода не может быть превращена в орудие. Как легко было социализму схватить эту сильную мысль и показать, что он один может дать ей жизнь. Форстер ожидал наступления «царства целей», царства человечества от расцвета деятельности буржуазии, от свободной игры сил промышленной демократии» {Ж. Жорес «Политические и социальные идеи Европы и Великая революция», т. I, стр. 169.}.

Глубокое понимание французской революции, как необходимого результата развития капиталистической промышленности, приводит Форстера также к пессимистическому, но совершенно правильному пониманию того, что влияние революции на Германию может быть лишь весьма ограниченным. Но его увлекает сила, красота и глубокий смысл совершающихся событий. Пусть не подготовлен еще немецкий народ, пусть «он стонет еще в оковах невежества, еще более жестоких и унизительных, чем цепи деспотизма», но светские властители и духовенство точно ослепли в своем нежелании приспособиться к новым веяниям. Форстер ждет чуда. Обычно свободомыслящий и трезво оценивающий явления жизни, он неожиданно в этом сопротивлении господствующих хочет видеть перст провидения, располагающего все в целях грядущего торжества свободы. «Несомненно, — говорит он, — во всем этом видна рука провидения, судьбы, бога, и эта великая воля, столь бесконечно независимая от всех человеческих усилий, совершается вопреки их желанию. Мы еще увидим это своими собственными глазами…». Увы! Необоснованным мечтам немецкого якобинца не суждено было осуществиться хотя бы в малой степени. Штыки революции, отрезавшие его родной Майнц от остальной Германии, возвестили наступление царства свободы лишь ничтожной кучке вольнолюбивой интеллигенции. Народ замкнулся в угрюмой недоверчивости, в рабском безразличии и не принял братского дара свободной Франции. Героические усилия, которые делает Форстер, чтобы пробудить своих сограждан «захотеть быть свободными и называться французами», сохраняя в то же время всю национальную свободу, оказываются безрезультатными. В этом была его трагедия и мученичество.

Восприняв политические лозунги революции, Форстер признает правильной и ее религиозную политику.

К сожалению, будучи политиком прежде всего, он мало внимания уделяет этим вопросам. Его взгляды здесь сколько-нибудь удовлетворительного оформления не получили. Но мы можем о них судить уже по тому, что он счел необходимым перевести на немецкий язык «Руины» Вольнея, сочинение бывшее, как мы в своем месте говорили («Ист. атеизма», часть III), программой религиозного свободомыслия революции. Этот перевод он снабдил предисловием, которое Маутнер называет его «последним словом о свободе». Нет законов выше закона разума, — провозглашает он. Все, что выходит за пределы разума и только смутно чувствуется людьми, следовательно, и все, относящееся к области религии, непостижимо и невыразимо и поэтому ни в чем по существу не отличается от фантазии и бреда. У веры, по самой ее природе, нельзя отнять неограниченной свободы; всякая попытка связать ее с каким-либо определенным символом есть стремление лишенное цели.

Здесь уместно напомнить, какое впечатление личность Форстера и его искания произвели на одного из самых замечательных русских безбожников — А. И. Герцена в тот период его жизни, когда из тупика идеалистической мечтательности и религиозных фантазий он, в свою очередь, нащупывал выход к материалистическому атеизму. Читая переписку Форстера, он записывает в своем дневнике (9 февраля 1844 г.).

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Устанавливая отрицательную равноценность всех положительных религий
Движение
У всякой религии должен быть культ
Отделите от вопросов государственных все вопросы религии