<<<     ΛΛΛ     >>>   

Для характеристики русского вольтерьянства важно и то неодобрительное отношение к крепостному праву, которое просвечивает в послании. У Фонвизина это еще не протест, как не безбожие и его «кощунство». Но это уже зародыш тех настроений, которые, развиваясь в ближайшие десятилетия, приведут к радищевским мотивам. Для серьезного русского вольтерьянства, даже в его ранних выражениях, во всяком случае характерно сомнение в правомерности крепостного права.

Но если в юношеском увлечении Фонвизина отразились настроения серьезного вольтерьянства, то само это увлечение было в высшей степени поверхностным. Полную несерьезность творца «Недоросля», его собственную недорослость обнаруживает перед нами история его панического отступления на путь добродетели.

Из переписки Фонвизина можно заключить, что поворот этот и превращение в «человека резонабельного» совершились в нем под влиянием наставлений родных его. В своей исповеди он излагает дело гораздо замысловатее и как бы вводит перст провидения. Дело происходило так. Кн. Козловский завез его на обед к некоему графу (Андрей Михайлович ?ский) (?), «человеку знатоному по чинам (он умер в чине генерал-аншефа), почитаемому умным человеком, но погрязшему в сладострастии». Фонвизин знал, что старый грешник был атеистом, но никак не ожидал, что он нерассудителен в такой степени, что решится обнаруживать свое безбожие за обеденным столом в присутствии своих молодых гостей и даже слуг. Это его возмутило, хотя рассуждения графа и поколебали его. Однако, «наитие здравого рассудка» пришло к нему непосредственно после обеда, и в карете на пути домой он начал уже рассуждать о безумии неверия. Сомнения все-таки были сильны, и даже библия, за которую взялся он, чтобы «упражняться в богомыслии», действительной помощи не принесла. Эту помощь принес тайный советник и сенатор Теплов, заслуживший известность не столько своими литературными упражнениями, сколько подсиживаниями М. В. Ломоносова в Акадении Наук. Великий русский ученый с полным основанием причислял эту во всех отношениях ничтожную личность к «прегордым невеждам» и «высокомысленным фарисеям» и даже публично обозвал его однажды подъячим и плутом.

Занимаясь как-то во время прогулки «испытанием о вышнем существе», Фонвизин встретил Теплова и поделился с ним обстоятельствами, в такой степени смущавшими его душу. В результате беседы, которая явно сочинена автором исповеди, Теплов советует юному богоискателю читать сочинения Кларка, доказавшего бытие божие «неоспоримыми доводами». Нечего и говорить, что возврат к благочестию после этого был стремителен и прочен {В разговоре Теплов для посрамления безбожия приводит спор между двумя гвардии унтер-офицерами о бытии бога. Унтер-офицер, отрицавший бытие бога, на вопрос, кто сказал ему, что бога нет, ответил, что слыхал он это от П. П. Чебышева на гостинном дворе. Дальше же оказывается, что Чебышев состоит обер-прокурором Синода. На этом основании, между прочим, Теплов отсоветовал своему юному приятелю переводить книгу Кларка на русский язык. Безбожный обер-прокурор, мол, наведет на нее свою цензуру, книга будет искажена и потеряет в своей убедительности. Если мы вспомним, что беседа Теплова с Фонвизиным происходила в 1764 г. и с этой датой сопоставим тот факт, что Чебышев на должность обер-прокурора был назначен только в конце 1768 г., то достоверность всего рассказа сведется к нулю. В нашей литературе, однако, придуманной обскурантом Тепловым (или Фонвизиным в эпоху его благочестивого покаяния) никчемный анекдот о двух унтер-офицерах приводился, как «типичный образец вольтерьянства» и как «характерный случай». (В. В. Сиповский «Из истории русской мысли XVIII—XIX в.в.», «Голос Минувшего», 1914 г., № 1, стр. 106).}. Настолько прочен, что в современном обществе Фонвизин был широко известен, как решительный враг всякого вольномыслия. Ханжество, отличившее его в последние годы его жизни, приняло отталкивающие формы. Например, будучи разбит параличем, он в университетской церкви показывает студентам на свое полумертвое тело, как на знак небесной кары за грехи, и призывает юношество к смирению и покорности, чтобы в свою очередь не подвергнуться гневу всевышнего. В «Рассуждении о суетной жизни человеческой» он даже более подробно толкует поразившее его несчастие. Святая воля господа, мол, лишила его употребления руки, ноги и частично речи, чтобы он не мог изменяться словесно и письменно, потому что «таланты его могут быть более вредны, нежели полезны».

Понятно, что человек, в ранней молодости так сильно ушибшийся о вольнодумство, в течение всей своей жизни должен был питать крайне неблагосклонные чувства к западным учителям русских вольнодумцев. В свете этой вражды те французские просветители, с которыми он сталкивается во время своего пребывания во Франции (1778 г.), даже в своей внешности рисуются чем-то особенно скверным. Впрочем, писатели умеренного направления в его оценке не все «врали», но только большая часть из них. А вообще говоря, все они, за очень малым исключением, не только не заслуживают почтения, но достойны презрения. Что касается писателей крайнего толка — атеистов или крайних деистов, то здесь неудавшийся русский вольтерьянец беспощаден. Д'Аламберты, Дидероты, — говорит он, — в своем роде такие же шарлатаны, каких видал я всякий день на бульваре; все они народ обманывают за деньги, и разница между шарлатаном и философом только та, что последний к сребролюбию присовокупляет беспримерное тщеславие». Их философия гроша медного не стоит. Она сводится, по мнению Фонвизина, только к тому, чтобы люди были добродетельны независимо от религии. Но на своем собственном примере неверующие философы доказывают неосуществимость подобной системы. «Истинно, нет никакой нужды входить с ними в изъяснения, почему считают они религию недостойною быть основанием моральных человеческих действий и почему признание бытия божия мешает человеку быть добродетельным. Но надлежит только взглянуть на самих господ нынешних философов, чтоб увидеть, каков человек без религии, потом заключить, как прочно было бы без оной все человеческое общество!».

Эта чисто обывательская аргументация против безбожной материалистической философии характерна не для одного Фонвизина. Так же, как он, оценивали французских просветителей и их теории многие другие его современники, принадлежавшие к охранительному лагерю. При чем естественно, что степень злобности, проникавшей эти оценки колебалась в прямой зависимости от того, как велика была доза мистически-религиозного противоядия от вольнодумства, принятого неудавшимися вольтерьянцами.

Особенно много таких неудавшихся вольтерьянцев было среди масонов. Имена И. П. Елагина, И. В. Лопухина, Н. И. Новикова и др. невольно приходят на память. Здесь мы кратко остановимся на первых двух.

Елагин, в будущем провинциальный великий мастер для всей России, в молодости (в 1750 г.) вступил в число «вольных каменьщиков» из тщеславия, любопытства, а также в надежде найти покровителей среди тех знатных бар, которые в те времена исключительно заполняли масонские ложи. Но «никакой пользы» юный карьерист здесь не нашел. В частности, поскольку он ожидал проникнуть в «тайну», достигнуть знаний необыкновенных и возвышающих, он жестоко ошибся. Странные обряды, непонятные символические предметы, безрассудные церемонии — вот чем оказалось масонство с внешней стороны. Со стороны внутренней в масонстве не было «ни тени какого-либо учения ниже преподаяний нравственных». Все сводилось к «повестям, прекословным общему о мире повествованию», к «обяснениям темным и здравому рассудку противным». Он увидел, что масонство — совершеннейшая игра, в которой служение Минерве превращалось в празднество Бахусу.

Разочарованный в масонстве он «стал искать просвещения разума» в вольтерьянстве. «Прилепился к писателям безбожным», «спознался с афеистами и деистами», стал читать книги «так называемых новых философов и ансиклопедистов». Он «дерзнул забыть веру, в которой родился, и страх божий и учение, которое при воспитании в училищах преподаваемо было». Как долго продолжалось увлечение Елагина вольнодумством и насколько глубоко в то время «пагубного ада горькая отрава» проникла в него, он не говорит. Но по той бешеной слюне, которою он обрызгивает, раскаявшись, своих друзей и наставников в вольнодумстве и самое свое «душепагубное чтение», мы можем предполагать, что это не было просто данью моде. И возврат на путь истины, повидимому, совершился не так мгновенно и легко, как у Фонвизина или у Лопухина, с которыми мы сейчас познакомимся. Пробуждением в себе христианско-масонской совести он обязан, однако, не усилиям собственного ума, а встречам и беседам с людьми «просвещенными и учеными». Егo удивило то, что находятся такие «в науках знаменитые люди», которые не только не преклоняются перед энциклопедистами, но прямо-таки шельмуют их и почитают «весьма малыми и нередко заблуждающимися и почти ничего не знающими в любомудрии и мирознании учениками». И к еще большему его удивлению оказалось, что эти люди — масоны. Но ведь Вольтер и «ему сообразные» тоже были масонами? Очевидно есть масоны и масоны. И бедный «невежда», как он сам себя называет, начал поиски… авторитета, который вывел бы его из этого лабиринта на прямую и истинную дорогу. Таким авторитетом оказался некий путешественник, англичанин, открывший ему, — опять откровение! — «что масонство есть наука, что таинство сие хранится в Лондоне, в особой ложе, древнею называемой». Вступив в сношения с Великой Лондонской ложей, проникшись ее «таинством», Елагин делается виднейшим в России проводником английского масонства. Но деизм, характеризовавший английское масонство, не прельстил его, или он не считал его обязательным для масонов русских. Он прочно держится с этих пор православия и, как мы видели, честит религиозное свободомыслие не хуже присяжных блюстителей веры.

Тем же, по существу, путем спасся от неверия и И. В. Лопухин (1756—1816), личность гораздо более крупная и сложная, чем Елагин. Как он рассказывает в своих «Запискax», он «охотно читывал Вольтеровы насмешки над религиею, Руссовы опровержения и прочие подобные сочинения». Впрочем, по его словам, окончательно на сторону вольнодумства он так и не стал, хотя больше старался утвердить себя в нем, нежели в его безумии. Все же на этом пути он зашел так далеко, что прочел с удовольствием «Систему природы» Гольбаха, а последняя глава второй части ее вызвала в нем подлинное восхищние. Эта последняя глава — «Устав натуры», как переводит Лопухин «Abrege du Code de la Nature» («Резюме кодекса природы») — по всей вероятности была написана Дидро и представляет собою яркое исповедание материалистического атеизма. Чтобы притти в восхищение от этого пламенного призыва к борьбе с религией во всех ее прибежищах, нужно было быть человеком больше, чем колеблющимся, нужно было стоять по крайней мере одной ногой на почве решительного неверия. А Лопухин не только прочел и восхитился «Уставом натуры», но и перевел его и своим переводом «любовался». Но и этого мало. Так как нельзя было его напечатать, то он «расположился рассевать его в рукописях» и отдал с этой целью переписчику. Тут-то, как водится, или вернее, как принято рассказывать, и вмешалась рука провидения, за шиворот извлекшая заблудшегося из ужасной пропасти. «Только что дописали первую (копию) самым красивым письмом, — рассказывает Лопухин, — как вдруг почувствовал я неописанное раскаяние, не мог заснуть ночью, прежде нежели сжег я и красивую мою тетрадку, и черную. Но все я не был спокоен, пока не написал, как бы в очищение себя, «Рассуждения о злоупотреблении разума некоторыми новыми писателями». Картина уже знакомая, с новой лишь черточкой — обличительной эпитимией своего рода.

В дальнейшем этот выкидыш вольтерьянства — мы извиняемся перед читателем за грубое слово! — превращается в злейшего реакционера и обскуранта. Подобно Елагину, он делается одним из столпов масонства, но уже не масонства английского, дававшего известный простор прогрессивным настроениям, но масонства розенкрейцерского, бывшего и в России самым надежным прибежищем реакции, гораздо более надежным, чем традиционное православие Фонвизина.

Впрочем, обычное противопоставление масонства православию совершенно необоснованно, по крайней мере в применении к русскому розенкрейцерству. Это особенно ясно на примере виднейшего розенкрейцера Лопухина. О нем говорилось {П. Милюков. «Очерки», ч. III, стр. 340.}: «Против «злоупотребления разумом» Лопухин искал спасения в вере; но это не была уже патриархальная вера отцов . Идейная молодежь стремилась к очищенному, одухотворенному пониманию веры. Отвергнув знамя «вольтерьянства», она… становилась под знамя франк-масонства». На самом деле, розенкрейцеры свою «очищенную» веру не противопоставляли патриархальному православию, а только совокупляли с ним. «Кто немного знаком с богословской литературой, догматической, богослужебной и проповеднической — говорит П. К. Пиксанов {«И. В. Лопухин» в «Масонство в его прошлом и настоящем», т. I, стр. 244.}, — тому отчетливо видно, как в изложение Лопухина постоянно вплетаются заимствования не только идейности, но и фразеологии, и обрядности христианской, в частности — православной». И далее тот же автор устанавливает, что «Лопухин, как и весь его кружок, остался верным сыном православной церкви; преимущества православия перед другими христианскими вероисповеданиями русские розенкрейцеры отстаивали в своих сношениях с западными масонами. Сам Лопухин в «Гласе искренности» и других, более ранних, сочинениях не раз говорит о своей преданности греко-восточной церкви; он был близок к московскому митрополиту Платону и другим иерархам» и т. д.

Обскурантизм Лопухина является следствием его религиозного мистицизма. На этом же стержне держится и его реакционность. Он твердо убежден, что только исходя из религии можно и должно решать все вопросы — научные, социальные и политические. Он — убежденный крепостник и, заседая в уголовной палате и сенате, не упускает случая выступить на стороне господ против крепостных. Крестьяне, по его мнению, не имеют права искать вольности, как бы ни страдали они от жестокости помещиков. «В России ослабление связей подчиненности крестьян помещикам, — писал он, — опаснее самого нашествия неприятельского». «Народ требует обуздания и для собственной его пользы. Для сохранения же общего благоустройства нет надежнее милиции, как управление помещиков». Самодержавная царская власть в его лице имела горячего поклонника. Самодержец на земле являет образ «существа вышнего», блаженство человеческое вверено его «священному скипетру». Яростный враг освободительной французской философии, он мечет громы и молнии против французской революции, потрясшей все устои близкого его сердцу феодального общества. «О, страна несчастия! — обращается он к Франции,[:] — коль ужасное позорище превратов и бедствий ты являешь. Добродетель вменяется в порок, и святые законы чистоты ее почитаются вымыслом суеверия, навыком только и условием. Дерзость, бесстыдство, лютость паче зверской, и жало сатанинского остроумия составляют качество сонмища мучителей, весь народ мерзостью своею печатлеющего». И он требует, чтобы его братья-масоны «сколь возможно противоборствовали буйственной и пагубной системе мнимые вольности и равенства и старались искоренять ее всеми искусными средствами».

Много говорилось о гуманности Лопухина, о его терпимости, при чем забывали, что с этими понятиями следует связывать определенное содержание. Лопухин, может быть, и был добрым человеком. Но сердечная доброта еще не гуманность. Он был против жестоких гонений на сектантов и раскольников. Но сострадание еще не веротерпимость. Сам гонимый в то время за свое масонство, узнав о тяжелой ссылке, постигшей Радищева, он не негодует, не возмущается, но чисто похристиански надеется, что «сие мучительное, конечно, для тела его состояние, может быть, полезно будет душе его, яко могущее ему поспособствовать увидеть свои заблуждения, обратиться на путь христианский, на котором стоя не можно делать таких дел». В другой раз он просто говорит о Радищеве, как о безумце, который «ежели войдет в себя, то увидит, что источник заблуждения его и терпимого им теперь бедствия есть точно в невежестве об истине христианской и в непривязанности к ней» {Я. Л. Барсков. «Переписка московских масонов XVIII в.», Петроград, 1915 г. стр. 16.}. И этот тон, чуждый действительной гуманности и терпимости, вполне понятен. Ведь такие книги, как Радищевское «Путешествие», по мнению Лопухина, «очень вредоносны». Такие именно книги — «сочинения Вольтеров, Дидеротов, Гельвециев и всех антихристианских вольнодумцев много способствовали… юродствованию Франции. Да и возможно ли, чтобы те, которые не чтут самого царя царей могли и любить царей земных и охотно им повиноваться?» Для ренегата, вольтерьянства, ставшего апологетом православия, самодержавия и крепостничества, смелая мысль и свободная речь Радищева заслуживали и не таких скорпионов.

Фонвизин, Елагин и Лопухин — не случайные люди. И так же не случайно было то, что прежде чем притти к прочной системе охранительных взглядов, они были вовлечены в поток вольтерьянства. Несмотря на все различия в частностях их мировоззрения, это мировоззрение отличается всеми чертами дворянской реакционной идеологии, при чем представляемая ими реакция заострялась именно на вольтерьянстве, как течении общественной мысли, глубоко враждебном, даже в России, основам сословной монархии. И если бы вольтерьянство было только модой, то наличие такой внушительной реакции против него было бы непонятным.

3. Вольтерьянцы-помещики.

Вольтерьянство, как мы говорили выше, проникая в среду крепостнического дворянства, во многих случаях, естественно, полного возрождения своих адептов вызвать не могло. При этом нередки, конечно, были случаи, когда маской идейного отрицания прикрывались и оправдывались свойственные господствующему сословию пороки. Но такие случаи не нашли себе сколько-нибудь серьезного закрепления в литературных памятниках века. Гораздо более распространенным явлением следует считать сожительство новых взглядов в области морали и религии со старыми крепостническими навыками и строем мыслей в практической жизни.

Таким крепостником на практике и вольнодумцем в теории был, вероятно, граф ?ский, угощавший Фонвизина обедом и атеистическими разговорами; возможно, что человеком такого же сорта был обер-прокурор синода Чебышев, о котором тому же Фонвизину рассказывал его спаситель от неверия Теплов… О подобного рода людях часто упоминается в мемуарной литературе. Болотов, например, рассказывает {Записки А. Т. Болотова, стр. 927 («Рус. Старина», 1872, октябрь).} о том, что, посетив однажды старого князя Гагарина, он «нашел его читающего французскую известного безбожника Гелфеция (Гельвеция) книгу». «Старик сей, — дополняет он его характеристику, — был, по примеру многих, заражен до глупости вольтерианизмом и, находясь при дверях самого гроба, не переставал обожать Вольтера, сего Гелфеция и других, подобных им, извергов и развратителей человеческого рода». Он был большим любителем чтения и читал целые дни напролет.

Из многих примеров помещичьего вольтерьянства мы остановимся лишь на одном, обладающем всеми признаками типичности, и интересном также в том отношении, что, при всех своих характерно российских чертах, он напоминает некоторые особенности, отмеченные ранее у людей французского XVIII века. Правда, хронологически мы в данном случае несколько выступаем за рамки изучаемой эпохи: наблюдения над вольтерьянцем-помещиком делались автором записок, которому мы следуем {«Дед мой помещик Сербин. (Из записок человека)». «Рус. Вестник», 1875, № 11, стр. 62—82.}, в конце второго десятилетия XIX в. Но, не говоря уже о том, что вследствие отсталости России нравы дворянско-помещичьей среды изменялись медленно и французские влияния часто сохраняли в ней всю силу новизны и до 30-х годов {«Увлечение Вольтером в начале XIX века, повидимому, нисколько не слабеет, — наоборот, свидетельства мемуаров делаются все обильнее, показания ярче и самые облики русских вольнодумцев обрисовываются яснее», — говорит В. Сиповский («Из истории русской мысли XVIII—XIX в.в.»). Автор приводит слова Геракова, путешествовавшего по южной России в 20 году, что у молодых людей «все на языке Вольтер, Руссо и им подобные бездельники». Одинцов в своих записках пишет, что с «Опытом о нравах» Вольтера он познакомился в ранней молодости в 1821 г., и это сочинение сделалось его настольной книгой: «Вольтер, Монтескье, Франклин и Вейсс определили в моей молодости мое миросозерцание». Граф Бутурлин временно отступил от веры под влиянием чтения «Философского словаря» Вольтера и «Руин» Вольнея в конце 20 и начале 30 г.г. По французским философам учился также Герцен.}, самая духовная личность помещика Сербина сложилась еще в пору Екатерининского царствования.

Никита Степанович Сербин в 1819 г. имел уже шестьдесят с лишком лет. Он не был ни родовитым дворянином, ни очень богатым помещиком; в его имении (Рязанской губ.) числилось всего двести крестьянских душ, что свидетельствует о его принадлежности к среднему поместному дворянству. Он не получил особенно блестящего образования: окончил какую-то школу, после которой смог занять лишь скромную должность землемера, и даже не знал французского языка. То обстоятельство, что, несмотря на все это, он самоучкой достиг больших сравнительно познаний, а в своем мировоззрении высоко поднялся над уровнем среды, к которой принадлежал, свидетельствует о незаурядных способностях и большой силе ума. Как владелец людских душ и земли, возделываемой этими душами, он отличался редкой хозяйственностью и предприимчивостью. Имение его процветало и для окрестных землевладельцев являлось образцовым. Свои достижения в этой области Сербии даже закрепил печатно: им написано несколько статей по пчеловодству и одна статья по агрономии. Он, кроме того, состоял членом Московского Об-ва Сельского Хозяйства. Одним из первых в России он ввел в употребление земледельческие машины, при чем они изготовлялись по его чертежам крепостными руками.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Мы встречаем в истории возникновения прочих религий
Говорит маутнер
Но эта наивность вытекает из присущей ему маниакальной одержимости идеей улучшить печальный жребий человечества
Прокопович резко выделяется даже по сравнению с богословами позднейших времен
Религиозному словоупотреблению