<<<     ΛΛΛ     >>>   

Философия, по Фейербаху, есть познание того, что действительно дано в природе, и высший закон философии сводится к требованию, чтобы мышление отображало вещи так, как они суть. Только мышление о вещах, соответствующее их объективной действительности, освободит человека от всяких предрассудков. С этой точки зрения гегелевская абсолютная идея, абсолютный дух — это умерший дух теологии, призрак его. Идеалистическая философия имеет дело с призраками, только не с призраками чувственного воображения, как религия, а с призраками отвлеченными; она рассматривает сущность природы вне природы, сущность человека вне человека, сущность мышления вне процесса мысли. Фейербах совершенно материалистически, но не отказываясь от гегелевской диалектики, а напротив, с ее помощью, преодолевает гегелевскую философию, изгоняет призраки религии, нашедшие в ней себе последнее прибежище, и делает человека — живого, конкретного человека — мерилом мышления и действования. В этом и состоит истинный «гуманизм» Фейербаха.

Но и здесь, равно как в «Основах философии будущего» (1843), служащих дальнейшим развитием его «Тезисов», мы находим наряду с последовательно материалистическими и атеистическими положениями, некоторую уступку если не религиозному способу мышления, то, во всяком случае, религиозному словоупотреблению. Благодаря этому его антирелигиозное значение в прошлом, несомненно, ослабляется, а для нашего времени, в отличие от произведений французских материалистов, почти совершенно утрачивается. В самом деле, вместо того, чтобы в результате своей критики положительной религии решительно покончить со всякой формой религии, он направляет человеческую мысль к замене отвергнутого чем-то новым, к преобразованию религии и религиозной философии. Он провозглашает религию человекобожества — антропотеизм.

До сих пор, — говорит Фейербах, — оплотом религии (теологии) считалось человеческое сердце. Это — ошибка. Сердце как раз в человеке атеистично (в вульгарном словоупотреблении), потому что бог религии и есть человеческое сердце. В сердце есть потребность в другом существе (боге), однако, только в таком, которое похоже на него, не отлично от него, не противоречит ему. Это разум человеческий; голова превратила сущность сердца в отличное от сердца внешнее существо. Вера в личного бога — теизм основывается на разделе между головой и сердцем. Вера в бога мирового — пантеизм заменяет этот разлад новым, и только антропотеизм достигает единства. «Антропотеизм — это осознанное сердце; он выражает в голове разумным способом то, что сердце говорит по своему. Религия — это только аффект, это чувство, сердце, любовь, т. е. отрицание, растворение бога в человеке. Будущая философия, как отрицание теологии , отвергающее истинность религиозного аффекта, является, поэтому, утверждением религии . Антропотеизм — это религия, осознавшая сама себя, религия понимающая сама себя » {Сочинение, т. I, стр. 69—70; подчеркнуто автором.}. «… Философия будущего — это осуществленная идея и истина христианства . Но так как она сущность христианства имеет в себе, то она и отказывается от названия христианства. Христианство выражало истину только в противоречии с истиной . Беспротиворечивая, чистая, универсальная истина есть новая истина, новое самодовлеющее деяние человечества » {Там же, стр. 75; подчеркнуто автором.}. Будущая философия, — говорит еще Фейербах, — в качестве философии религии, высказалась уже столь же отрицательно, сколь и положительно. Она отрицает как рационализм, так и мистицизм, как пантеизм, так и индивидуализм, как атеизм, так и деизм. Утверждает же единство всех этих противоположных истин в качестве безусловнно самостоятельной и чистой истины .

Все это слишком отдает идеализмом, и надо прямо сказать, трудно усвояемо простым, нерелигиозным сознанием. В конце концов мы так и остаемся в полном неведении о содержании этой «безусловно самостоятельной и чистой истины». Но, пытаясь все же проникнуть за эту метафизическую завесу, можно истолковать Фейербаховскую религию человекобожества, как провозглашение нравственного идеала, который сводится к расплывчатым, но весьма ходким и по настоящее время, «истинам»: человек для человека — бог, человечество — высшая святыня для отдельного человека, стремление к единству рода человеческого — цель нашего бытия и т. п. В своих «Лекциях о сущности религии» — произведении наиболее зрелом и предназначенном для самого широкого круга читателей, Фейербах и сам оставляет всякую религиозную терминологию и дает достаточно ясный ответ на интересующий нас вопрос. Этот ответ его мы приведем здесь же, оговариваясь, впрочем, что к тому времени (1853) он мог уже упростить и, так сказать, еще более очеловечить свой антропотеизм.

«Если мы в лучшую жизнь больше не верим , но ее хотим , — говорит он здесь, — хотим не в одиночку, но соединенными силами, — то мы и создадим лучшую жизнь, то мы и устраним, по крайней мере, самые грубые, самые вопиющие и терзающие несправедливости и бедствия, от которых до сих пор страдало человечество. Но чтобы этого хотеть и это осуществить, мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку, как единственную истинную религию, на место веры в бога — веру человека в самого себя, в свою собственную силу, веру в то, что судьба человечества зависит не от существа, вне его или над ним стоящего, а от него самого, что единственным дьяволом человека является человек грубый, суеверный, своекорыстный, злой, но также единственным богом человека является человек». Это звучит в достаточной степени атеистически, несмотря на трафаретное словоупотребление, ибо термины «единственная истинная религия», «вера в человека», «человек-бог» здесь не могут пониматься в сколько-нибудь религиозном смысле. Здесь Фейербах, кроме того, не открещивается от атеизма, как он делал это раньше. Атеизм для него уже не представляет собою только частичной истины, преодолеваемой, наряду с теизмом, новой «чистой истиной». Он, напротив, утверждает атеизм не только как отрицание бога, но и как положительную истину. Если бы атеизм был ничем иным, как отрицанием, простым непризнанием без содержания, — говорит он, — то он не годился бы для народа, т. е. не годился бы для людей, для общественной жизни. Атеизм истинный вместе с тем и положителен: отрицая существо, отвлеченное под именем бога от человека, он на его место ставит действительное существо человека. Отрицательна без положительного общественного содержания именно вера в бога, потому что она построена на признании ничтожества мира, природы и действительного человека. Теизм приносит в жертву фантастическому образу всю действительность. Атеизм же, наоборот, жертвуя мысленным, фантастическим существом ради утверждения действительной жизни и действительного существа; он возвращает природе и человечеству то значение, которое отнял у них теизм, он оживляет природу и человечество, из которых теизм высосал лучшие силы, он либерален, щедр и свободомыслящ; он каждому существу предоставляет иметь свою волю, свой талант; он от сердца радуется красоте природы и добродетели человека; радость, любовь не разрушают, а оживляют.

Эти красноречивые строки напоминают нам атеистическое вдохновение великих безбожников XVIII-го века. Человекобожество представляется нам здесь скорее поэтической скорлупой, чем действительным ядром мысли Фейербаха. Этим мысль здесь обращается гораздо больше в сторону той социальной борьбы, которой горячо сочувствовал Фейербах, чем в сторону успокоительного, замораживающего парения среди «высоких» философских истин, которое так сильно чувствовалось в прежних произведениях философа.

И все же, несмотря на атеистическое завершение в духе французского атеизма, «человекобожество» Фейербаха должно расценивать, как несомненный минус в его мировоззрении. Дело в том, что 40-ые годы XIX века были уже эпохой, когда революционная буржуазия сходила даже в Германии на нет, и когда классовая борьба пролетариата порождала уже величественное теоретическое здание научного социализма. Для революционной буржуазии «религиозный атеизм» Фейербаха мог бы сыграть положительную роль. Но для революционного пролетариата он был все таки шагом в сторону, если не назад. «Человек», «человечество» Фейербаха были сшиты по старой моде и революционному пролетариату могли дать только весьма потрепанное знамя. Под этим знаменем на баррикадах 48-го года еще сражалась мелкая буржуазия, сражалась за половинчатый демократизм и во имя туманного человечества. Однако, рядом с этим знаменем развевалось уже новое знамя, которое Фейербах не мог признать своим, несмотря на все свои симпатии к нему. В то время, когда Фейербах бессильно пытался сломать сковывавшие его мысль рамки идеалистического взгляда на историю человечества, — а именно этот его идеалистический взгляд обусловливал несовершенный характер его атеизма, — Маркс и Энгельс делали тот шаг вперед, к которому их в значительной степени подготовил Фейербах, и своим учением о значении классовой борьбы вырывали последнюю подпорку «человекобожества», еще поддерживавшую изветшавшее и готовое рухнуть здание религии.

Личная судьба Фейербаха в значительной степени определяла его относительную отсталость в вопросах политических и социальных. Его отшельничество в Брукберге, совпавшее как раз с наиболее оживленным периодом общественной жизни, периодом подготовки к революции 48-го года вызвало в нем сильное понижение интереса к практическим проблемам дня; оборвалась, между прочим, его переписка с Марксом. Теоретический интерес в нем, однако, все еще не атрофирован совершенно. В 1844 г. он изучает коммунизм, к которому относится с большим сочувствием. Главное сочинение раннего немецкого коммуниста портного Вейтлинга {Вильгельм Вейтлинг (1808—1871) вышел из среды тех странствующих подмастерьев, которые в 30-х и 40 г.г. являлись главными распространителями в Германии французского утопического социализма. Вейтлинг находился под сильным влиянием фурьеризма. Но он отрицательно относился к проповедывавшемуся Фурье классовому миру и не отрекался от революционного способа преобразования общества. Стоя, подобно всем утопическим социалистам, на почве идеалистического понимания общественного развития, он тем не менее пытался ряд социальных явлений объяснить материалистически. Он был настроен антирелигиозно, но в истории атеизма существенного значения не имел.} «Гарантия гармонии и свободы» (1842) вызывает даже переход его на сторону коммунизма. Но этот переход был платоническим. Он считал, как писал Энгельс, Марксу в начале 1845 года, что «сначала должен основательно разделаться с религиозными призраками, чтобы потом заняться коммунизмом и публично выступить с его литературной защитой». Кроме того, большое сомнение вызывал в нем вопрос о способах осуществления коммунизма. При разрешении этого вопроса он, несомненно, становился не на точку зрения классовой борьбы и насильственного свержения капиталистического строя.

Классового характера революции 48-го года Фейербах не понял. Но встретил он ее восторженно и даже, под влиянием событий, на время вырвался из своего деревенского уединения, чтобы принять участие в общественной жизни. Это участие, однако, особенно заметным не было. Он был членом демократического конгресса, принадлежа к последовательным республиканцам. Наиболее важным его выступлением на общественном поприще представляется чтение им публичных лекций о сущности религии перед гейдельбергскими студентами, ремесленниками и рабочими. Эти чтения имели огромный успех. Рабочие и ремесленники вручили Фейербаху благодарственный адрес, в котором говорили: «Мы не ученые и поэтому не умеем, как следует, оценить научное значение ваших лекций, но настолько мы чувствуем и понимаем, что обман попов и веры, против которых вы боретесь, есть последний оплот современной системы порабощения и подлости, под игом которой мы страдаем, и что, поэтому, ваше учение, которое ставит на место веры любовь, на место религии — образование, на место попов — учителей, может быть единственно прочной основой того будущего, к которому мы стремимся» {Цит. у А. М. Деборина в ст. «Фейербах как мыслитель и человек», соч. Л. Фейербаха, т. I, стр. XII.}. Среди немецких рабочих и ремесленников религия была еще далеко не пережитком. Даже в песне, распевавшейся на собраниях немецкими революционными рабочими «гневу божьему» приписывалось то обстоятельство, что пролетариат есть класс угнетенный. В ней говорилось:

«Мы — сила! Мы перекуем заново старое гнилое государство,
Мы, которые по гневу божиему до сих пор составляем пролетариат».

«Лекции о сущности религии», читанные в 1848—1849 г.г., были опубликованы Фейербахом уже в период злейшей реакции и потому в них, применительно к цензуре, значительно ослаблен тот энтузиазм, который воодушевлял философа при непосредственном обращении к сочувственно настроенной аудитории. Однако, как наш читатель может судить по приведенному выше славословию в честь атеизма, «Лекции» и в печатном виде далеко не утратили характера антирелигиозного произведения.

В основу «Лекций» была положена небольшая программная статья Фейербаха «Сущность религии» (1845), долженствовавшая служить дополнением к «Сущности христианства». Ее общий характер и задачу мы позволим себе кратко изложить словами самого Фейербаха.

«Сущность религии», — говорит Фейербах, — тем отличается от «Сущности христианства», что трактует не только о сущности христианской религии, самой по себе, но и о сущности религии вообще, следовательно, также о дохристианских, языческих и первобытных религиях. В «Сущности христианства» его предметом был лишь бог, как моральное существо. Необходимо было представить опущенную здесь другую половину бога — его физические свойства, а это было возможно объективно сделать только в таком сочинении, где речь идет и об естественной (первобытной) религии, имеющей главным своим предметом физического бога. «Как я уже в «Сущности христианства» показал, что бог, расматриваемый в отношении своих моральных и духовных свойств, бог, стало быть, как моральное существо, есть не что иное, как обожествленное и нашедшее свое предметное выражение существо человека, — теология, следовательно, есть в действительности, в ее последнем основании и конечном выводе лишь антропология, так в «Сущности религии» я показал, что физический бог или бог, расматриваемый только как причина природы, звезд, деревьев, камней, животных, людей, — поскольку и они суть естественные физические существа, — не выражает ничего другого, как обожествленное олицетворенное существо природы, так что тайна физико-теологии есть лишь физика или физиология, — физиология в данном случае не в том узком смысле этого слова, который она сейчас имеет, но в его старом универсальном смысле, означавшем вообще естествознание. Поэтому, если я раньше выразил свое учение в формуле: теология есть антропология , то теперь для полноты я должен прибавить: и физиология … Моя цель была доказать, что силы, перед которыми человек склоняется в религии и которых он боится, которым он решается даже приносить кровавые человеческие жертвы, чтобы расположить их к себе, что эти силы — не что иное, как создание его собственного, несвободного, боязливого духа и невежественного, необразованного ума, доказать, что существо, которое человек противопоставляет себе в религии и теологии, как совершенно другое, от него отличное, есть его собственное существо…».

В «Лекциях», как мы сказали, Фейербах лишь более подробно трактует этот основной вопрос своей религиозной философии. В положительном смысле современный читатель в них может почерпнуть, столь же мало, как и в «Сущности христианства». Но хотя положительное значение этой книги всецело в прошлом, в ней можно найти ряд ярких мыслей, множество метких определений, являющихся горячим призывом к борьбе с религией во имя торжества независимой светской мысли. Ведь целью этих «Лекций» было — «сделать людей из теологов антропологами, из теофилов — филантропами, из кандидатов потустороннего мира — студентами мира здешнего, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии — свободными и исполненными самосознания гражданами земли». И эту цель Фейербах, действительно, редко теряет из вида.

Жизнь Фейербаха после революции 1848 г. не содержит в себе ярких моментов и творческих подъемов. Вынужденный жить в глухой провинции, он завидовал тем, кто мог эмигрировать в Америку и не был, подобно ему, «водворен на навозе старой и гнилой Европы». От безрадостных политических перспектив он уходит в далекое прошлое и углубляется в изучение источников древних религий и христианства. Полное расстройство его материальных дел, в результате которого он, был вынужден покинуть замок, дававший ему убежище в течение почти четверти века, тяжело отразилось как на его творческих, так и физических силах. Но он сохраняет до конца верность своим убеждениям. Больше того, в начале 60-х г.г. в нем пробуждается вновь интерес к политике, к общественным наукам и к естествознанию. «Капитал» Маркса производит на него сильное впечатление, и можно даже предполагать, что в последние годы своей жизни он стал марксистом. В 1870 г. он официально вступает в социал-демократическую партию, стремясь, повидимому, этим актом выразить свое сочувствие делу социализма.

III. БОРЬБА С НЕВЕРИЕМ В РОССИИ В ПЕРВУЮ ЧЕТВЕРТЬ XIX СТОЛЕТИЯ.

Если относительно второй половины XVIII-го века можно было утверждать, что проникновение капиталистических отношений в экономический строй России совершалось, по сравнению с предыдущим периодом, ускоренным темпом, то в первой четверти XIX века экономическая отсталость России преодолевается еще больше. Вывоз продуктов сельского хозяйства чрезвычайно возростает уже на самой грани нового столетия, и в дальнейшем, несмотря на ряд неблагоприятных внешних условий, это вовлечение страны в сферу притяжения мирового рынка все усиливается. Растет также внутренняя торговля. Капиталы, накопившиеся в сельском хозяйстве и в торговле, в руках помещиков дворян и в руках купечества, начинают все более переливаться в промышленность, развитие которой уже не может быть задержано даже разорительной «отечественной» войной. Применение крепостного труда в сельском хозяйстве и в промышленности становится все менее выгодным.

Капиталистический строй, внедряясь в хозяйственную жизнь России, постепенно расшатывает сословные перегородки, и границы, отделявшие среднее и мелкое дворянство от «черной кости», от торгово-промышленных слоев, передвигаются, а порой совершенно стираются. Владение капиталами возвышает выходцев из крепостного крестьянства, усиливающих ряды «статейного» купечества, и удельный вес образующейся торгово-промышленной и финансовой буржуазии непрерывно возрастает. С другой стороны, те слои дворянства, которые, отказываясь от исконного дворянского занятия — государевой службы, строили заводы, фабрики или же рационализировали методы сельского хозяйства, чтобы выбрасывать его продукты на разростающийся рынок, невольно утрачивали узко-сословную психологию и делались восприимчивыми к усвоению плодов европейской буржуазной образованности. Из этих слоев, главным образом, рекрутировалась та интеллигенция, которая явилась застрельщицей революционного движения 20-х г.г.

Несоответствие существующего порядка укрепляющимся новым отношениям предрасполагало различные группы общества к недовольству. Основная масса населения — крестьянство глухо волновалось, питая своими непрекращавшимися стихийными выступлениями против тяжести крепостного рабства оппозиционные настроения тех слоев, которые наиболее остро воспринимали свое бесправие и произвол власти. Это недовольство крайне усилилось под влиянием того расстройства всей хозяйственной жизни, которое явилось следствием военных обстоятельств. «От севера к югу во всех губерниях все классы подданных… одинаково наполнены чувствами негодования и отчаяния — все ропщут», — писал автор широко распространенного анонимного письма Александру I. При этом всеобщем недовольстве, корни которого в конечном итоге питались основным противоречием между крепостнической надстройкой русского общества и его изменявшимся социально-экономическим основанием, выход был возможен лишь по двум линиям: в существенных реформах сверху или в насильственном перевороте. Поскольку либерализм Александра I и его ближайших помощников первых лет царствования оказался несостоятельным, инициативу вынуждена была взять на себя еще недоразвившаяся и невполне осмыслившая свою социальную роль буржуазно-дворянская интеллигенция. Движение декабристов, бывшее, в сущности, только наиболее оформившимся выражением общего оппозиционного движения, имело своей объективной задачей устранение феодальных пережитков, связывавших рост буржуазного общественного порядка. Естественно, поэтому, что как в общем движении, так и особенно в его частном наиболее ярком и красочном проявлении мы находим в основных чертах те же, только менее сильно выраженные антирелигиозные мотивы, которыми в странах Запада сопровождалась борьба с феодализмом.

1. Принципы священного союза и борьба с просвещением.

Религиозное и политическое свободомыслие первых десятилетий XIX в. стоит в прямой связи с рассмотренными в предыдущих главах течениями общественной мысли второй половины XVIII в. Вольтерьянцы, Радищев и Пнин имеют законных наследников в лице декабристов. Вся обстановка русской жизни продолжает предрасполагать передовых людей к более или менее полному усвоению теорий революционной французской буржуазии, причем весьма показательно и как нельзя лучше характеризует направление русских умов этого периода то обстоятельство, что модная в то время в Германии идеалистическая философия, хотя и находит себе у нас отдельных поклонников и последователей, никакого заметного влияния в общественной жизни не имеет. Это влияние в русских условиях ведь неизбежно было бы реакционным, отвлекающим от острых злободневных вопросов действительности к примирению с этой действительностью во имя отвлеченных духовных ценностей. Для примирения же время еще не настало и «высокие истины» идеалистической философии для подлинных выразителей русской общественности были пустым звуком. «Типичными представителями 20-х г.г., — говорит Н. П. Павлов-Сильванский {«Материалисты двадцатых годов» в сб. «Очерки по русской истории XVIII-XIX в.в.» СПБ 1910, стр. 239.} — были не мечтательные поклонники немецкой небесной метафизики, а политики и материалисты, воспитанные на французской литературе Века Просвещения… Ученики французов не удалялись от жизни в монашескую келью философии и уроками философов пользовались для своих политических целей. Источником их воодушевления была борьба с действительностью, и в этой борьбе отрицание церкви и религии у них тесно соединялось с отрицанием старого политического строя». Декабристы — еще говорит названный историк — «стояли перед такою же стеною отживших учреждений, как французы перед революцией; там монархия опиралась на католичество; у нас самодержавие опиралось на православие. Их боевое отрицание направлено было одновременно против церкви и против самодержавия и рабства».

Эти настроения, так ярко сказавшиеся у участников восстаний на Сенатской площади и при Белой Церкви, были в разных оттенках широко распространены в русском обществе, и их наростание можно проследить от самого начала Александровского царствования до 1825 года. Правда, в литературе эти настроения нашли весьма слабое отражение. И. П. Пнин был едва ли не последним, имевшим достаточную долю мужества, чтобы открыто коснуться проклятых вопросов современности. Но именно история его «Опыта о просвещении» и представляет собою блестящую иллюстрацию того, насколько даже в первые годы Александровского царствования пресс полицейского государства давил независимую общественную мысль. Его «Опыт», формально удостоившийся одобрения самого царя, был запрещен цензурным комитетом главным образом на том основании, что «автор с жаром и энтузиазмом жалуется на злосчастное состояние русских крестьян, коих собственность, свобода и даже самая жизнь, по мнению его, находятся в руках какого-нибудь капризного паши». Александровская цензура полагала, что питать такие мысли дозволительно, и допустимо свои пожелания в таких вопросах представлять в канцелярском порядке правительству, «но разгорячать умы, воспалять страсти в сердцах такого класса людей, каковы наши крестьяне, это значит на самом деле собирать над Россией черную губительную тучу». Цензурный устав 1804 г., на основании которого была запрещена замечательная книга Пнина, считается, однако, самым либеральным из всех существовавших в России. Прямо им не запрещалось писать о положении крестьян. Но этот устав предоставлял самую широкую свободу для произвольных толкований, а александровские цензоры были людьми, весьма ревниво оберегавшими неприкосновенность священных устоев.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Белинский оказывал огромное влияние на всех


Встретило этот пламенный призыв к борьбе с религией бурными аплодисментами