<<<     ΛΛΛ     >>>   

И так же, как ум его не нуждался в боге, чтобы объяснить возможность мироздания, его сердце не испытывало потребности в нем, чтобы совершенствоваться. «Силы души моей были в состоянии полного здоровья, и сердце мое неиспорчено. Я не имел религиозной веры, но в то же время был столь мало востановлен против нее, что скорее обретался в состоянии спокойного равновесия, когда религии не ищут, но и не презирают ее, если она попадается на пути… Чем глубже входил я путем исследования в область сил природы, тем больше исчезала всякая потребность верить в сверхчувственное; и чем больше я углублялся теперь в мысли нравственного порядка, тем сильнее овладевала моим сердцем та самоуверенность, при которой нет нужды искать какую-либо опору для этих мыслей… Таким образом, вы видите, что я обхожусь собственным моральным сознанием, не нуждаясь в переходе к вере… Я так далек от мысли упрекать себя за это неверие, что, должен сознаться, почел бы себя упавшим в собственном уважении, если бы когда-либо потребность в вере поколебала эту твердую самостоятельность моего сердца».

Понятно, что при таком глубоко-продуманном и прочувствованном безбожии, автору атеистических писем и в голову не пришло бы обращаться к своему верующему противнику, если бы он не предполагал, что путем обмена мнениями удастся разрешить интересующий его теоретический вопрос: почему кантово учение о божестве, с такой чудесной силой действующее на других, в его случае не оказывает никакого действия? Ответ противника, конечно, удовлетворить его не мог: тот ведь не нашел иных доводов, кроме предположения, что его корреспондент-безбожник страдает родом душевной болезни. Он отвечает на это, что нередко душевные болезни принимают вид совершенного здоровья и, наоборот, очень часто истинно здоровый ум кажется больным. Нужно ведь доказать сначала, что потребность в боге и будущей жизни принадлежит к числу самых важных потребностей человека, а не является, как раз наоборот, скорее признаком умственной слабости и нравственной испорченности. Но допустим, что, в самом деле, без религиозной веры человеческий разум впадает в противоречие с самим собой, — что еще далеко не достоверно, — и из этого допущения ни в коем случае нельзя сделать желаемого вывода. Возможна ли вообще внутренняя гармония для разума? Моему разуму, может быть, как раз свойственно стремиться к некоей конечной цели и в то же время признавать существование такой цели невозможным, т.-е. всегда быть в противоречии с самим собой. Можно, следовательно, признавать наличие нравственного мира без бога и бессмертия души.

Кантианец-деист утверждает: нравственный порядок с необходимостью должен быть включен в план мироздания; в настоящее время еще не обнаружено никаких следов его, следовательно, нельзя сомневаться в том, что бог и бессмертие души существуют. Но так как, — замечает атеист, — первое положение устанавливается только третьим, то достоверность третьего из него не может следовать никоим образом. — Маутнер обращает наше внимание на то, что эта острая логическая критика направлена против основного положения кантова учения о боге.

«Разве человек не противоречит явно себе самому, если он принимает бога и бессмертие души потому, что в противном случае он должен противоречить себе в сознании своей обязанности?.. Являются ли добродетель и блаженство высшей целью? Как бы искусственно я ни объединял в одной цели добродетель и блаженство и ни припрятывал все взаимопротиворечащее в этом объединении, добродетель, во всяком случае, тотчас потеряет в своей чистоте, как только я поставлю ее в какую бы то ни было связь с благополучием. Блаженство целиком зависит от тела, связывающего человека с тою планетою, на которой он зарождается, растет, цветет и увядает. Блаженство этого существа в другом мире кажется мне представлением, уничтожающим самого себя совершенно так же, как если бы я вздумал представлять себе небесно-голубой или ярко-красный дух».

«И не есть ли религия в целом сплетение мыслей, которые не имеют в себе ничего мыслимого, не есть ли она путаница представлений, которые ничего не представляют, которые даже просто ни к чему не относятся? Ваш Кант своею верою хочет отнять от нас чувственный мир. Но как только мы следуем за ним, мы попадаем в безвоздушное пространство, где мы не в состоянии дышать… Самая ваша идея бога есть пустопорожняя идея, которая возвещает все и ничего не содержит.

«Чувственный человек нуждается в религии, если он слишком чувственен, а нравственный, если он недостаточно нравственен. Совершенное заблуждение думать, что согласно законам природы смерть должна страшить человека. Она страшна лишь выродку, так как человек, оставшийся верным природе, в годы старости, наоборот, глядит навстречу ей со спокойствием и даже с вожделением… По мере того, как в нравственно извращенном человеке страсть к жизни выходит из своих естественных границ, бессмертие становится потребностью все более настоятельной… Вечная жизнь! У меня кружится голова, если я только хочу уловить эту мысль; когда же я ее начинаю понимать и раздумываю, я умираю от скуки… Извращенный нравственно человек, у которого страсть к жизни становится своего рода распутством, ищет бога, сам не зная, чего он ищет. Нравственный человек, побуждения которого, благодаря его естественным задаткам, обретаются в полном порядке, так же мало нуждается в боге, как и вечной жизни».

«Ваш бессмертный учитель (Кант), повидимому, даже представить себе не мог истинно добродетельного человека. — Добродетельный без бога, человек с сильным и чистым сердцем без надежды и ожидания, с сердцем, которое любовью своей объемлет человечество своего времени в человечество грядущих поколений, такой человек готов ко всякой жертве, даже не желая воздаяния. Может ли наш разум в союзе с самой пламенной фантазией вообразить себе более благородный идеал? Нет, эта мысль — самая возвышенная из всех, какие нам только доступны; даже творческое всемогущество не в силах подняться выше. — И насколько ниже стоит добродетельный с богом по сравнению с добродетельным без бога!.. Даже тогда, когда добродетельный с богом на первый взгляд не думает о будущих возданиях, это только жалкое кривлянье: он может позволить себе забыть их на один момент, потому что вообще-то мысль о них его никогда не покидает… Высшая нравственность возможна лишь для безбожника и только через развалины религии лежит верный путь к этому идеалу. Религия должна быть уничтожена, чтобы нравственность и добро не оказались только мечтой… И даже, если предположить, что существует бог, он должен был бы спрятаться от людей, он должен был бы одновременно с принципами нравственности основать также и принципы атеизма, чтобы не пошло прахом все предназначение человека».

В лице Гейденрейха мы имеем перед собою вполне определенный тип воинствующего атеиста. Философские основания его атеизма для нас не совсем ясны; может быть, не совсем ясны они были для него самого. Он не был, повидимому, материалистом, в полном, французском смысле слова, но он очистил материалистические элементы учения Канта от налипшей на них идеалистической метафизики и если не привел и в систему, то в этом виноваты обстоятельства, жестоко искалечившие его сильный и ясный ум. Во всяком случае, он уже вырос из той стадии религиозного свободомыслия, на которой все дело сводится только к защите, он перерос уже одно только отрицание. Он провозглашает положительную истину атеизма, и очень близок к пониманию его социальной роли.

Гейденрейх постарался обезопасить себя, печатая свои письма атеиста с соответствующими противоядиями в виде «возражений» на них. В этом, конечно, сказалось отсутствие мужества. Но насколько подобное отсутствие мужества оправдывалось условиями немецкой политической жизни в эти годы, показывает участь, постигшая знаменитого философа Фихте в связи с высказанными им — тоже не без околичностей — вольнодумными взглядами.

Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) был именно тем последователем Канта, который превратил половинчатый идеализм кенигсбергского философа в последовательный абсолютный идеализм. По его учению, мир вещей, воспринимаемый нашими чувствами, не существует помимо воспринимающего я. Только творческий дух создаст то, что мы называем материей; и материя поэтому, в конечном счете, сама есть дух. Человеческое знание есть свободное произведение сознания. Природа создается раздвоением я, но это я существует лишь пока оно действует. Единственное, что существует не как явление, это — бог.

Эти, совершенно абсурдные с точки зрения простого здравого рассудка, положения, конечно, окружены сложной системой метафизических лесов, позволяющих философу обходиться с воображаемым миром так, как если бы он был действительным, и во многих случаях леса у Фихте стоят более незыблемо, чем самое здание. Реакционнейший идеализм не помешал Фихте быть одно время самым передовым человеком Германии, и очень многие его идеи оказали громадное влияние на последующее развитие. В частности, особенного упоминания заслуживают его взгляды на сущность государства и на право собственности, приближающие его к утопическому социализму начала XIX века {Эта сторона взглядов Фихте прекрасно освещена у А. Деборина «Фихте и Великая французская революция», «Под знаменем марксизма», 1924, кн. 10—11 и 12; 1925 г., кн. 3.}.

Отношение Фихте к французской революции и те политические и социальные идеи, на которые вдохновило его переживание этого события, также не стоят в прямой связи с его философским учением. Эти идеи в данной немецкой обстановке являются революционными, и основным побуждением к ним было совершенно практическое стремление к преобразованию Германии если не вполне на французский лад, то, во всяком случае, в сторону к приближению социальных условий Германии к тем нормам буржуазного порядка, которые казались увековеченными революцией.

В отличие от многих других передовых людей Германии «крайности» революции не оттолкнули Фихте. После казни французского короля он обращается к государям Европы, — а в сущности через их головы к немецкому народу, — с пламенным манифестом о свободе мысли, датируя свою книгу последним годом старого мрака . Правда это свое произведение он выпускает анонимно, но обещает вскоре назвать себя. Свою задачу он видит в утверждении прав человека во всей их полноте.

Падают старые разбойничьи замки, — с торжеством констатирует он. — Возникают планы величественных новых зданий. И их хотят разрушить, подавляя свободу мысли. Неужели мы отдадим отнять у себя эти надежды? Возможно, конечно, что в результате угнетения жизнь остановится в угодных правящим границах. Но гораздо более вероятно, что сила естественного течения прорвет все плотины, и тогда человечество жестоко отомстит своим угнетателям.

И мирный философ явно питает «кровожадные» чувства революционера. Он не сомневается, с одной стороны, в том, что правящие останутся глухи к призывам благоразумия, а с другой стороны, он видит неизбежность, а потому и желательность насильственного переворота. «Я боюсь, что не останется, или едва ли хватит времени, прокладывать пути по запрудам, которыми безрассудно, ничему не научившись из урока грозных событий, хотят остановить растущую волну».

Ужасы революции! Злоупотребления свободою! Что это все по сравнению с тем, что разыгрывалось по указке политического деспотизма и религиозного фанатизма! Да нужно ли говорить о том, что вина за все отрицательное в революции лежит на вековом порабощении, а не на неограниченной свободе. И, обращаясь к «помазанникам божим», Фихте издевается: «О, вы, которые, как мы узнали из ваших собственных уст, являетесь благодетельными гениями, хранителями счастья народов, вы, предметом нежной заботливости которых является только это всеобщее счастье, — ответьте, почему же при вашем высоком управлении наводнения продолжают попрежнему опустошать наши поля, а ураганы разрушают наши дома?.. Почему война и мор еще до сих пор тысячами губят ваших детей?! Прикажите же стихнуть ураганам! И прикажите то же самое буре наших возмущенных мыслей… Дайте нам истину, делающую нас счастливыми! Но вы молчите?». Цари не могут управлять мыслью, как они не управляют и силами природы. И так же как сама природа исправляет содеянное ею зло, так и общество одно только силою свободы исцелится от своих язв. Французская революция справедлива.

В другом своем сочинении, вышедшем в том же году (1793) в «Материалах к исправлению суждений публики о французской революции». Фихте устанавливает значение революции для человечества. Он извиняет ее крайности и на их примере хочет научить немецкий народ, как без гибельных потрясений притти к торжеству прав человека. Поздно будет поучать одичавших рабов в момент восстания. Нужны внутренние усилия, самоусовершенствование, мирная революция, одним словом. Однако, этими «мирными» словами Фихте прикрывает революционные мысли и методом компромисса он хочет притти к радикальной перемене. Он разоблачает сущность феодальных привилегий, он восстает против абсолютной монархии, требует отделения церкви от государства и экспроприации дворянской и церковной собственности. В частности, он выступает здесь непримиримым врагом духовенства и разрушает представление о религии, как основе социального порядка.

Его аргументация сводится к той мысли, что блага земные, как имеющие отношение лишь к миру чувственному, не могут быть поставлены в связь с миром сверхчувственным, с «царствием небесным». Небесные блага, обещаемые церковью, — вещь совершенно проблематическая, опытом недоказуемая. Поэтому никакой договор с церковью не должен иметь места. Государство должно быть неверующим, и церковь, как сторона в договорных отношениях с верующими, должна находиться вне поля его зрения и вне его попечения. Государство, нуждающееся в религии, тем самым обнаруживает свою несостоятельность. Церковь, являющаяся представительницей сверхчувственного мира, должна быть исключена из реальных отношений. Вы можете совершенно свободно верить ей или не верить, дарить ей свое имущество, или, потеряв веру, отбирать его у нее. Но она не в праве выражать свое неудовольствие вашим отпадением от нее иначе, как карами духовного порядка — анафемой, например. Но сожжению предавать она не может никого, разве только тех, кто сам этого пожелает.

Повидимому, Фихте не сразу стал известен, как автор столь радикальных политических сочинений, иначе трудно было бы понять, как человеку с такими мыслями могло быть доверено воспитание немецкого юношества. Он получил должность профессора при Иенском университете в 1794 году и занимал ее, пользуясь славой выдающегося философа, до 1799 года, когда его участие в знаменитом «споре об атеизме» навлекло на него гонения.

Хотя этот «спор об атеизме» и представлял собою «немецкую бурю в стакане воды», как называет его Маутнер, он был весьма значительным событием в духовной жизни немецкого общества. Остановиться на нем необходимо тем более, что кроме Фихте — атеиста, по меньшей мере сомнительного, в нем принимал участие и даже был его виновником атеист несомненный Фридрих Карл Форберг (1774—1848), взгляды которого во многих отношениях интересны.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Среди достопримечательностей сербиновского поместья наше внимание останавливается особенно на библиотеке
Времени
Как говорил еще в 1845 году а
Время большинство конвента
Вышедших до революции