<<<     ΛΛΛ     >>>   

Когда народ-дитя вырос, ему стали доступны и более сложные и более высокие понятия религии. Халдеи и персы, а потом греческие философы познакомили его с учением о бессмертии души. Но так как в его священном писании это учение явственно преподано не было, то новая вера могла стать достоянием не всего народа, а лишь небольшой части его, секты. И старый букварь перестал приносить пользу, сделался вредным. Он задержал развитие израильского народа и наложил неизгладимую печать на его дух. Должен был притти новый педагог и вырвать из рук воспитанника потерявшую значение книгу. Христос явился. Он явился к той части человечества, которая, вследствие ряда естественных и политических условий, созрела для второй ступени божественного плана воспитания. «Эта часть человечества настолько продвинулась в пользовании своим разумом, что была доступна и нуждалась для своей нравственности в более достойных побуждениях, чем руководившие ею до сих пор награды и наказания здешней жизни… Наступило время, когда ее поступки должны были определяться другою, истинною жизнью, наступающей после земной» (§§ 55—57).

Христос учил не философски, но практически подчинять как внутренние, так и внешние действия вере в лучшую жизнь. Отличие этого учения от однородных верований, существовавших и ранее у других народов, Лессинг видит в том, это Иисус центр тяжести перносил «на внутреннюю сердечную чистоту в отношении к будущей жизни», тогда как у других народов это вера связана с пользой гражданского общества. Апостолы, ученики христа, заслуживают благодарности, потому что эти истины, предназначавшиеся христом, повидимому, для одних только иудеев, распространили среди других народов. Правда, они смешали их с другими, менее возвышенными и полезными вещами, но это тоже было в своем роде необходимостью. Так возникли новозаветные писания — «второй и лучший учебник для человечества». «Человеческий ум занимался ими больше, чем другими, книгами, в течение семнадцати столетий они просвещали его больше, чем другие книги, хотя бы свет этот был порожден самим человеческим разумом» (§ 65).

Необходимостью было, думает Лессинг, чтобы евангелие для всякого народа служило книгою, в которой он видел максимум того, что доступно его познанию. Он даже поднимает с назиданием палец и говорит: «Берегись ты, одаренный индивидуум, переросший эту учебную книгу! Не дай заметить своим недоросшим еще соученикам того, что ты чуешь или начинаешь уже видеть… Лучше еще раз обратись к этой книге и поищи, нет ли там, где ты видел лишь методические приемы и простое пустословие, чего-либо более значительного (§§ 67—69). Он вдается далее в метафизические тонкости учения о троичности божества, о первородном грехе, об искупительной миссии сына божия. Цепкие лапы богословия еще держат его ищущий выхода ум и ядовитыми испарениями заслоняют перспективы развития человечества. Ему чудится, что за христианским откровением должно притти новое и более совершенное, поднимающее человечество на «высшие ступени просвещения и чистоты». «Ибо воспитание предполагает цель для всего рода не в меньшей степени, чем для индивидуума» (§ 82). И преодолевая христианское учение о бессмертии души, он прозревает «новое вечное евангелие», основное содержание которого ему представляется в виде учения о… метемпсихозе, переселения душ. «Каждый человек должен пройти тот самый путь, на котором все человечество достигает совершенства…». Он должен, таким образом, в своих последовательных существованиях быть и идолопоклонником, и иудеем, и христианином и т. д., т.-е. являться в жизнь всякий раз, как человечество в своем развитии достигает ступени, на которой доступны для индивидуума новые знания и новые совершенства.

Таково содержание этого важнейшего из теологических сочинений Лессинга. В нем великий немецкий просветитель встает перед нами во всей своей целости, со всеми странными и запутанными изгибами своего большого ума. Конечно, Франц Меринг был совершенно прав, говоря, что «не должно критиковать это мастерски написанное произведение с точки зрения современной науки, а тем более — видеть его центр тяжести в гипотезе о переселении душ». Что касается критики произведений, имеющих ныне только значение исторического памятника, то метод, которому мы следуем, позволяет применять ее лишь в форме сопоставления и сравнения с другими произведениями той же эпохи, вызванными однородными социальными условиями и отражавшими однородные общественные настроения, и в форме оценки их с точки зрения их соответствия или несоответствия идеологическим нуждам породившей их среды. Такая критика положений Лессинга безусловно нужна. Что же касается его гипотезы о переселении душ, то ее можно бы обойти молчанием лишь в том случае, если бы она была совершенно случайным и нехарактерным для него высказыванием. На самом же деле она не случайна, и вот почему.

Лессинг мистически верит . Эта вера не носит у него, конечно, характера исповедания догм какой-либо исторической религии. В известном смысле он антирелигиозен. Но он ищет пути к истинному познанию бога и чужд отрицания. Он определенно близок к Спинозе, к его мистическому пантеизму. Об этом положительно свидетельствовал Якоби после его смерти, излагая свои философские беседы с ним. Но это свидетельство и не нужно и теряет свое значение, поскольку мы с достаточным вниманием отнесемся к «Воспитанию человеческого рода» и к отдельным высказываниям Лессинга, разбросанным в его произведениях.

В мире существует высшая неведомая сила, неразрывно связанная с этим миром, но превосходящая все человеческие понятия и лежащая вне постижения ограниченным человеческим умом. Так же, как у Спинозы, у Лессинга бог и природа в конечном итоге не покрывают друг друга. Его формула — единое и все должна, повидимому, толковаться, как утверждение божества, как основы вселенной {Ср. Ибервег-Гейнце «История новой философии», СПБ, 1898, стр. 196: «Лессинг не утверждает тождества мира и бога, а только их необходимую нераздельность».}. Отношение Лессинга к божеству отнюдь не может быть названо пассивным. Он проникнут любовью к нему, он деятельно стремится постигнуть его предначертания, разгадать тот божественный мировой план, согласно которому развивается все и, в частности, человечество. Приняв во внимание, что в своем незаконченном произведении «О том, что для людей возможны более, чем пять чувств», относящемуся к концу 70-х годов, Лессинг совершенно недвумысленно устанавливает свою веру в отдельное от тела существование души, и в других случаях всегда исходит из признания принципиального различия между духом и материей, мы имеем все основания утверждать, что, вслед за Спинозой, он принимает неразрушимую духовную субстанцию. В этом, прочем, сказывается также и его зависимость от философии Лейбница. Отсюда в теологической плоскости путь идет через бессмертие к загробной жизни. Склоняясь к бессмертию, он, однако, в понятии загробной жизни видит лишь грубо приближающуюся к истине гипотезу, подготовительную ступень к более совершенному понятию о вечном законе божества. И принимая старинную гипотезу о переселении душ, он видит ее ценность даже в ее древности, ибо «разум человеческий напал на нее еще тогда, когда школьная софистика не успела разметать и ослабить его силу». (Воспитание человеческого рода», § 95).

Таким образом, гипотеза о переселении душ является прямым и логическим выводом из взглядов Лессинга как в области философской, так и в области религиозной. Повторяем, он в этой форме выражал свою веру в бессмертие души, веру, от которой, не будучи материалистом, совершенно отказаться не мог, но которую он не мог также и принять в традиционной форме загробной жизни. Эта его вера, давая ему религиозную уверенность «в наступлении все лучшего и лучшего будущего», уверенность в том, что «вся вечность» принадлежит ему, в то же время не лишала его светской жизнерадостности, активности борца за земные достижения. В полном согласии с ней стоят следующие прекрасные слова, опубликованные лишь после его смерти: «Из-за тревоги о будущей жизни глупцы упускают настоящую. Почему нельзя ждать будущей жизни также спокойно, как будущего дня? Это возражение, направленное против астрологии, есть также возражение против всякой религии, опирающейся на откровение. Если бы даже действительно существовало искусство предугадывать будущее, то лучше было бы нам не знать его; если бы действительно существовала религия, дающая достоверные сведения о будущей жизни, то лучше было бы нам не слушать ее» {Цит. у Меринга «Легенда о Лессинге», стр. 416.}.

Гипотеза о переселении душ, следовательно, не случайное высказывание и для цельности мировоззрения Лессинга необходима, как логическая надстройка {Неслучайность этой гипотезы подтверждается также и статьей «О том, что для людей возможны более, чем пять чувств». Вся философская отсталость Лессинга здесь выступает с исключительной силой, ибо здесь он пытается эту чисто религиозную гипотезу обосновать «философски», при чем хвалится тем, что его система, в сущности, есть древнейшая из всех философских систем, которую измыслили еще до Платона и Пифагора «египтяне, халдеи, персы, словом, все мудрецы Востока».}. Но как надстройка, она слишком далека от всего, что являлось основным содержанием его деятельности. Эту его деятельность она не определяла. Самый строй мысли, с которым она связана, в последующем развитии идеалистической немецкой философии нашел себе дальнейшее и более полное выражение и этим сыграл отнюдь не положительную роль.

Лессинг — говорит со своей обычной марксистской прямолинейностью Франц Меринг — абсолютно ничего не хотел знать о будущей жизни; его фантастическая перспектива переселения душ только отражает духовное убожество тогдашней Германии. Это, конечно, совершенно правильно. Но с этим не согласился в свое время Ж. Жорес. Великий трибун был очень плохим философом и потратил не мало сил на защиту «абсолютных» и «вечных» истин философского идеализма. Так и в данном случае там, где Меринг «с его бедным экономическим и узко материалистическим толкованием человеческой мысли видит только отражение духовного убожества немецкой жизни, Жорес, напротив, видит «поразительную, идущую к абсолютной свободе смелость мысли». Под мистической оболочкой он хочет найти у Лессинга революционную идею. «Это, — говорит он, — вступление свободного духа в вечное владение вселенной. Это усилие, брошенное энергично в обращение, могло бы, революционизируя всю систему понятий, революционизировать также и всю политическую и социальную систему; действительно, если человеческая личность, находя в самой себе награду и наказание и способная к бесконечным возрождениям, единственным законом которых является она сама, если она освобождается таким образом от бога, вполне и навсегда, — то как может она терпеть в той мировой фазе, в которой она находится, терпеть тиранию сил низшего?» {Жан Жорес «Политические и социальные идеи Европы и великая революция», СПБ, 1906, т. I, стр. 81. — Не имея под рукой подлинника, мы вынуждены цитировать по этому исключительно скверному переводу.}.

На самом деле, конечно, идея Лессинга не могла обладать такими чудодейственными свойствами. Она не могла освободить человечество от бога, как не могла революционизировать немецкую буржуазию, потому что путь, ведущий к этим благим результатам, начинается не на высотах спекулятивной философии, а в низинах общественной жизни. Именно то обстоятельство, что вместо прямой и решительной критики основ современного ему общественного строя и вместе беспощадного разоблачения той роли, какую религия играет в укреплении и сохранении этого строя, Лессинг пускается во все тяжкие, чтобы мистическим туманом прикрыть действительное ценное и исторически имеющее большое значение достижение своего ума, именно это обстоятельство говорит, что он был в огромной зависимости от немецкого убожества, т. е. от страшной неразвитости общественных отношений, бывшей следствием экономической отсталости Германии по сравнению с такими странами, как Англия и Франция. Положительное и ценное у Лессинга мы выделяем и ставим ему в заслугу — это его «попытка обосновать неизбежность падения религий, опирающихся на откровение, закономерностью их исторического образования», но это его приближение к истине нисколько не устраняет того факта, что крылья его гения были жестоко подрезаны социальной средой, а кругозор ограничен духовным убожеством всего вообще немецкого Просвещения. Конечно, через утверждение самоценной духовной личности, бесконечно возрождающейся к все большему совершенству познания, можно без труда притти к атеизму. Но это будет индивидуалистический и анархический атеизм, чуждый действительных социальных тенденций. К такому «мистицизму без бога», употребляя выражение Маутнера, идеалистическая философия, особенно в ее т. н. реалистических толках, действительно приводила.

Допустим, что Лессинг в этом смысле был атеистом, допустим, что употребление им слова «бог» есть только «формула вежливости»; допустим, наконец, что его призыв к «вечному провидению» не что иное, как призыв к прогрессу, пойдем, словом, на все натяжки, как бы грубы и необоснованны они ни были. Каков же все-таки результат такого очищения действительного Лессинга, такого искусственного извлечения его из его естественной духовной среды на высоты, до которых, на самом деле, он не поднимался? Никакого результата. Или, правильнее сказать, полное несоответствие такой выдающейся смелости мысли с теми его высказываниями, которые никакому перетолкованию не поддаются. Чтобы не приводить многих примеров из его богословских сочинений, напомним только его поучение из того же «Воспитания человеческого рода», где он с большей экспрессией предупреждает людей, выросших из пеленок положительной религии, против распространения истин, до которых не доросли еще их сограждане. «Берегись ты, одаренный индивидуум»… Ясно, что и для себя он ставит такое же ограничение. Следовательно, и сам он не поднялся в своей воле к социальному действию над уровнем половинчатых просветителей вроде Николаи и Мендельсона, хотя он на целую голову был выше их по своей одаренности. А такие люди, как проповедник Шульц и более ранние вольнодумцы, как бы ничтожны ни были они по своим талантам и знаниям, бросавшиеся в бой с религией и делавшие с риском для себя смелые попытки освободить и просветить своих соотечественников, эти люди умели бороться с «тиранией сил низшего порядка» без мистической дымовой завесы.

«Последняя борьба Лессинга», как называет Меринг вольфенбюттельский период его жизни, далеко не ограничивается его борьбой с пастором Геце, хотя его «Анти-Геце» по объему и представляют собою наиболее значительное произведение этого периода. Правильнее сказать, борьба с пастором Геце, воплощавшим в своей ничтожной личности все те силы угнетения и мрака, с которыми не мог не бороться Лессинг-просветитель, только развязала и обострила его жажду борьбы, его «классовый инстинкт». Этот его классовый инстинкт «ставил его на ту же точку зрения, которую пролетарское классовое самосознание облекло в слова, гласящие, что религия есть личное дело каждого». В ортодоксии он силою вещей вынужден был увидеть «орган угнетения», «намордник, надетый на научное исследование», «идеологическое отражение княжеского деспотизма» (Фр. Меринг). Поэтому, нанеся ряд беспощадных ударов ортодоксии в лице Геце, он почувствовал необходимость подвести итог этой борьбе в произведении, которое было бы лишено всех черт индивидуальной полемики и которое, делая его идеи, благодаря своей художественной форме, доступными самым широким кругам немецкого общества, явилось бы литературным завещанием поколениям, приходящим на смену. Мы говорим о знаменитом «Натане Мудром».

Мысль об этом произведении зародилась у Лессинга уже давно, но только в 1778 году, под влиянием ожесточенных нападок на него со стороны блюстителей догмы, он уловил то решающее значение, которое опубликование этого произведения будет иметь в его антирелигиозной кампании. «Этим я сыграю с теологами гораздо более злую шутку, чем если я еще опубликую десять фрагментов», — с злорадным предвкушением сообщал Лессинг брату. А немного спустя, объясняя друзьям характер своего произведения, он писал, что в нем имеет целью атаковать врага с другого фланга. «Моя пьеса непосредственно наших нынешних черноризников не затрагивает… Теологи всех откровенных религий в душе будут, конечно, ругать ее, но открыто выступать против нее они не решатся». И когда «Натан» был уже написан и печатался (1779), Лессинг в следующих словах выразил минимум своих пожеланий: «Вполне возможно, что в целом мой Натан оказал бы слабое действие, если бы он был представлен на сцене… Но я буду удовлетворен, если будет с интересом читаться и если из тысячи читателей только один научится из него сомневаться в очевидности и всеобщности своей религии ».

Таким образом, главная цель, которую ставил себе Лессинг в «Натане», сводится к стремлению подорвать авторитет всякой положительной религии, т.-е. по существу цель антирелигиозная. При наличии собственного признания в этом Лессинга, иначе толковать некоторую неопределенность в тенденциях драмы невозможно, и всюду, где допустимо сомнение относительно позиции самого автора, следует это сомнение разрешать, опираясь на указанный совершенно бесспорный факт.

Для отношения Лессинга к религии характерно уже то, что центральной идеей своей драмы он делает идею о равноценности (в смысле истинности) трех положительных религий — иудейства, христианства, магометанства — и для воплощения этой идеи заимствует у Бокаччио новеллу о трех кольцах. Притча о трех кольцах, как он сам говорил, и представляют собою подлинное содержание произведения, все же остальное должно считаться эпизодическим оформлением основной идеи, подсказанным источником заимствования. Однако, и детали драмы, если присмотреться к ним поближе, не только не противоречат основной идее, но лишь подтверждают ее.

Еврей Натан, передающий рассказ о трех кольцах, не является в драме выразителем какой-либо определенной религии и меньше всего иудейства. Он преимущественно служит органом автору и чаще всего высказывает деистические положения, хотя относительно его деизма нужно сказать, что он как будто нарочно не систематизирован, расплывчат и противоречив. Он выражает общую, неоформленную тенденцию драмы — противопоставить основанное на разуме почитание отвлеченного божества религиозному догматизму. Иудейство, таким образом, живым персонажем в драме не представлено. Мусульманство в ней также яркого выразителя не имеет, ибо султан Саладин и его сестра Зитта — мусульмане только по имени, скорее представители национальности, чем религии. Они легко поддаются доводам разума, терпимы и великодушны. Положительный тип также дервиш, зовущий Натана на берега Ганга, где только и можно, по его мнению, найти людей настоящих.

За то выведенные в драме христиане изображены с пристрастием поистине просветительским. Лучший из них — молодой рыцарь храмовник не чужд дворянских представителей о чести, но нерассудителен и несдержан. С христинством его связывает только привычка детства и отрочества, глубоких корней в нем оно не имеет. Он сам признается, что он «не мало предрассудков отбросил здесь в прославленной земле», в Палестине, куда попал пленником и где милосердие Саладина спасло его от казни, которой подвергались все пленные крестоносцы. Его голова — уже не прежняя: «ей чуждо все, что прежней от детства натолковано насильно, что прежнюю стесняло». Большой переворот производит в нем любовь к спасенной им из огня Рехе, приемной дочери Натана; он готов жениться на ней, несмотря на разницу в вере. Но когда облагодетельствованная Натаном христианка Дайя, ограниченная и ревностная к вере до забвения всех человеческих чувств, выдает ему тайну Натана и сообщает, что Реха была рождена христианкой, в юном рыцаре со дна души поднимается вся христианская муть. Он идет за помощью и советом к патриарху, человеку, всю низость и неправедность которого он уже знает, но в котором видит своего заступника в деле спасения христианки из рук еврея. При этом Лессинг вкладывает в уста храмовнику слова, в которых самих по себе уже содержится уничтожающая оценка религии. «Конечно, — говорит храмовник, — если бы я хлопотал только о себе и обязан отчетом был только себе, то мне патриарх был бы не нужен. Но в известных вещах я предпочту поступать дурно по чужой указке, чем хорошо по собственной воле. К тому же теперь я понял, что религия — это партия в своем роде, и человек, даже мнящий себя беспартийным все таки, сам того не сознавая, защищает права своих. А если это так, то это, значит, справедливо» {Здесь мы даем точный перевод по подлиннику, в других случаях, где желательная точность имеется в русском стихотворном переводе («Натан Мудрый», пер. с нем. В. Крылова, СПБ, 1875), мы пользуемся им.}. Хорошие стороны натуры храмовника одерживают верх и до окончательного предательства он не доходит. Больше того, после этого падения в нем с новой силой поднимается отрицательное отношение к официальному христианству. Он высказывает даже мысль, что «худшее из суеверий — считать свое терпимей всех», т.-е. выражает проповедуемую Лессингом идею, что все религии — равноценные суеверия. И в конце драмы, еще не зная, что Реха — его сестра, соглашается стать мусульманином, чтобы сделав ее своей женой, спасти от угрожающей ей христианской опеки.

Храмовник, таким образом, по замыслу Лессинга, не является выразителем идеи христианской религии. Он — христианин по воспитанию, но христианство в нем поверхностно и легко подвергается «очищению» после которого юный рыцарь остается только богопоклонником на деистический манер. Подлинным воплощением христианской религии в драме служит патриарх. Именно в обрисовке этого персонажа ярким пламенем вспыхнула та ненависть к положительной религии, которою был всю свою жизнь одушевлен Лессинг и которую ему так часто приходилось прятать под разными околичностями.

Уже в первом действии пьесы мы знакомимся с нравственным обликом этого представителя церкви. Через монастырского служку он обращается к храмовнику с предложением воспользоваться жизнью и свободой, дарованными ему Саладином, чтобы собрать сведения, нужные христианам для войны с султаном, т.-е. попросту заняться военным шпионажем. За эту услугу рыцарю обещается в награду на том свете «венец совсем особенный от бога». Из дальнейшего разговора явствует, что и сам патриарх, пользуясь терпимостью Саладина к другим религиям и тем привилегированным положением, которое обеспечивал ему его духовный сан, собрал ряд подобного же рода сведений и хочет, чтобы рыцарь доставил их французскому королю. Простосердечный служка сам удивляется,

Но он не только достоверно знает все тайны военные, он знает также и где хранится казна Саладина и установил, что туда султан ходит почти без охраны. Так легко подстеречь неосторожного и ловким ударом пресечь его жизнь. Ведь «врага в султане видит христианство». И кто же лучше облагодетельствованного Саладином крестоносца годится для выполнения замысленного патриархом злодейства? На возражение юноши, что это ведь разбойничья проделка, противоречащая законам бога и рыцарским правилам, служка отвечает, что «по мнению патриарха, кого разбойником считают люди, тот не всегда разбойник перед богом».

В четвертом действии церковник появляется перед нами собственной особой. «Румяный, толстый, веселенький прелат». Его речи — образец хищного лицемерия. Когда он узнает, что храмовник пришел к нему за советом, он прежде всего интересуется, будет ли принят его совет. «Не слепо», — отвечает рыцарь, оттолкнутый его внешностью. Тогда патриарх произносит следующее поучение:

Храмовник излагает свой вопрос, не называя лиц; в руки еврея в младенчестве попало христианское дитя, крещеная девочка; еврей воспитал ее с исключительными заботами; любит ее больше жизни и пользуется такою же любовью с ее стороны: но он воспитал ее еврейкой, как дочь свою… Что делать христианину, если он узнает об этом факте?

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Каждая новая религия нуждается в остатках старой
В другом случае он говорил
С другой к масонству в его самых реакционных формах