|
|
<<< ΛΛΛ >>>
может служить история запрещения взимать проценты Однако само напряженное отношение к мирской жизни было
неодолимым для подлинной этики спасения
Виртуозная религиозная этика внешне наиболее радикально реагировала на это отношение отказом от владения
экономическими благами, избегающей мира аскезой - запрещая монахам иметь личную собственность, требуя обеспечить
свое существование собственным трудом и прежде всего ограничиваться абсолютно необходимым Парадокс всякой рациональной аскезы, то, что она сама создавала богатство, ею
же отрицаемое, в равной мере затруднял монахов всех времен Храмы и монастыри повсюду становились средоточием
рационального хозяйства. Избегающее мира созерцание
принципиально могло требовать лишь одного чтобы монах,
лишенный всякой собственности и относящийся к труду как к
чему-то отвлекающему его от созерцания и сосредоточения
на своем спасении, существовал только на то, что доставляла
ему природа и добровольно жертвовали люди ягоды, коренья
и подаяние. Но и здесь не обходилось без компромиссов
(например, в Индии) Принципиально и внутренне разрешить
это противоречие, сохраняя последовательность, можно было
лишь двумя путями Одним был парадокс профессиональной
этики пуритан, которая в своей религиозной виртуозности отказалась от универсализма любви, рационализировала всякую мирскую деятельность как служение положительной воле Бога, в своем последнем смысле совершенно непонятной, но единственно в таком аспекте познаваемой, и тем самым приняла как подтверждение обладания божественным милосердием также экономический космос, отвергаемый вместе со всем миром как рукотворный и испорченный - в качестве
угодного Богу материала для выполнения долга Произошел
по существу принципиальный отказ от веры в спасение как
цели, достижимой для людей вообще и для каждого человека
в частности, и замена ее надеждой на милосердие Божье,
даруемое без осознаваемой причины и всегда только в данном частном случае Такое воззрение, не основанное на братстве, по существу, уже не было подлинной «религией спасения» Та знала только превращение чувства братства в «благостность», полностью отражавшую внемирскую любовь мистика, вообще безразличного к человеку, которому и ради которого он приносит жертву, ни о чем не спрашивающего, в конечном счете нисколько в этом человеке не заинтересованного, отдающего каждому случайному путнику и только потому, что он встретился ему на пути, рубашку, если он попросит одежду, - таков своеобразный уход от мира в форме жертвенности как таковой, равнодушной к объекту, или, словами Бодлера. «Ради святой проституции души»
15
Столь же острой должна была стать для последовательной этики братства непримиримость по отношению к политическому устройству мира. Для магической религии и религии, в которой боги играли функциональную роль, эта проблема не существовала. Древний бог войны и бог, гарантировавший правовой порядок, выполняли определенные
функции и защищали бесспорное обладание повседневными
благами. Местного, племенного или имперского бога интересовали только дела почитавших его союзов. Он боролся с
другими подобными ему богами, как боролась и сама община,
именно в борьбе подтверждая свое могущество. Упомянутая
проблема возникла лишь тогда, когда эти границы были преодолены универсалистскими религиями, следовательно, учением о едином Боге, и полностью там, где этот Бог стал Богом
«любви», - в религии спасения основой для этого служило
требование всеобщего братства. И здесь, так же, как в экономической сфере, непримиримость проявлялась тем сильнее, чем рациональнее было политическое устройство. Бюрократический аппарат государства и осуществляющий его функции рациональный homo politicus (как и homo oeconomicus)10 выполняют доверенные им дела и налагают наказания за нарушения законов, причем именно в том случае, когда они следуют идеальному смыслу насильственно установленных государством рациональных правил, чисто деловым образом («не взирая на лица», «sine ira et studio»11, без ненависти, а потому и без любви. В силу безличности своих функций он в важных моментах также менее подвержен этическим соображениям (хотя, казалось бы, должно быть наоборот), чем те, кто следует правилам патриархального порядка, основанным на личных обязанностях и конкретном значении отдельного случая, т. е. именно «взирая на лица». Ибо весь процесс политического функционирования государственного аппарата в области права и управления в конечном счете всегда регулируется, несмотря на какую бы то ни было «социальную политику», прагматическими, объективными государственными соображениями: абсолютной (для универсальной религии спасения совершенно бессмысленной) самоцелью сохранить – или преобразовать - внутреннее и внешнее разделение власти.
Это относится прежде всего к внешней политике. Однако обращение к насилию и средствам принуждения не только извне, но и внутри своих границ свойственно каждому политическому союзу. Более того, именно это и делает его политическим в нашей терминологии. «Государство» является таким союзом, который обладает монополией на легитимное насилие - иначе определить его нельзя. Заповеди Нагорной проповеди «Не противься злу» оно противопоставляет: «Ты должен содействовать осуществлению права даже силой и сам
16
ответишь за не правовые действия»12. Там, где нет этого, нет
и «государства», существует лишь пацифистский «анархизм»
Насилие и угроза насилием ввиду неизбежной прагматичности
всякого действия порождает новое насилие. При этом государственные соображения действуют как в пределах собственной закономерности, так и вне их. Совершенно очевидно, что успех насилия или угрозы насилием зависит в конечном счете от соотношения сил, а не от этического «права», даже если можно было бы выявить его объективные критерии. Полная «убежденность в своей правоте» противостоящих групп или носителей власти, типичная именно для рационального государства (в отличие от непосредственного природного героизма), должна казаться в каждой последовательной религиозной рационализации жалким подражанием этике и привнесением. Имени Божьего в политическую насильственную борьбу, по сравнению с которым полное исключение требований этики из политической жизни представляется более чистым и честным. Политика является для такой религиозности тем более чуждой братской любви, чем она «объективнее», расчетливее и свободнее от страстей, любви и гнева.
Отчужденность обеих сфер по отношению друг к другу
при полной рационализации каждой из них обостряется еще
тем, что политика в отличие от экономики может в решительных пунктах выступать как прямая соперница религиозной этики. Война как религиозная угроза насилия именно в современных политических объединениях создает такой пафос и такую общность, готовность отдать свои силы и безусловную
жертвенность сражающихся, а сверх того деятельность по
облегчению страданий и переходящую все границы природных связей любовь к пострадавшему как массовое явление,
которым религии в целом могут противопоставить разве что
героические действия на основе братской этики. И помимо
этого война создает нечто неповторимое по своей конкретной
значимости: ощущение человеком смысла смерти и готовности к ней, свойственной только ему. Общность действующей
армии и сегодня, подобно временам вассальной верности,
воспринимается как общность вплоть до смерти, в своем роде
величайшая общность. От той кончины, которая является общей судьбой всех людей и не более того; уделом, которого не минует каждый и который не поддается объяснению, почему
смерть настигает именно данного индивида и именно в данный момент, когда при постоянном развитии и сублимировании достижений культуры всегда представляется, что именно
теперь следует ждать начала осмысленного существования, -
от этой просто неизбежной смерти смерть на поле брани отличается тем, что здесь, и как массовое явление только здесь, человек может верить в то, что он знает, за что он
17
умирает. Почему и во имя чего он умирает, становится для
него, как правило, настолько ясно (помимо него лишь тому,
кто погибает, выполняя свое «призвание»), что проблема
«смысла» смерти именно в том общем значении, которое
придают ей религии спасения, не найдет здесь для себя никакой почвы. Такое отношение к смерти как полному смысла
священному действию лежит, собственно говоря, в основе
всех попыток обосновать значение политических союзов, основанных на насилии. Однако это понимание осмысленности
смерти радикально отличается по своей направленности от
теодицеи смерти в религиозном братстве. С точки зрения последней, братство связанной войной группы людей должно
представляться просто отражением технически рафинированной жестокости борьбы и поэтому лишенным всякой ценности,
а мирское освящение смерти на поле сражения - преображенным братоубийством. Именно не повседневность военного братства и смерти на войне, не повседневность, которая присуща также святости харизмы и переживанию близости Богу, доводит соперничество между этими двумя видами братства до крайней остроты. И здесь возможны только два последовательных решения: либо пуританская вера в дарование благодати избранным, которая следует твердым, данным в откровении заповедям в остальном совершенно непостижимого Бога и понимает его волю таким образом, что эти заповеди должны быть привнесены в рукотворный и, следовательно, подвластный насилию и этическому варварству мир его собственными средствами, т. е. насилием, - тогда это определяет границы братского долга в интересах «дела» Господнего; либо второй путь - радикальная антиполитическая настроенность мистических поисков спасения с ее акосмической добротой и братством, которая своей максимой не противодействовать злу и требованием «подставить другую щеку»13, вульгарным и недостойным с точки зрения самоуверенной мирской героической этики, отказывается от неизбежного для всякой политической деятельности прагматического насилия. Все остальные решения связаны с компромиссами или условиями, бесчестными и неприемлемыми с точки зрения подлинной братской этики. Тем не менее ряд таких решений представляет определенный типологический интерес.
Каждая организация спасения внутри универсального
учреждения по дарованию благодати чувствует себя ответственной перед Богом за души всех или по крайней мере доверенных ей людей и поэтому считает себя вправе (и видит
в этом свой долг) противодействовать - в случае необходимости, с помощью насильственных мер - тому, чтобы они не
оказались на ложном пути в своей вере, и применять по
отношению к ним спасительные средства. И аристократизм
18
избранных к спасению там, где они, как в кальвинизме (и по-своему в исламе), несут в душе заповедь Божью - обуздать грешный мир во славу Всевышнего, - создает активного
«борца за веру». Однако при этом «священная» или
«справедливая» война во исполнение заповедей Господних, война за веру, которая всегда в каком-то смысле является религиозной войной, резко отделяется от всех других, чисто
мирских и поэтому не имеющих никакой ценности военных предприятий. Избранные не подчиняются требованию участвовать в войнах, которые они не признают священными, соответствующими воле Божьей, которые не находят отклика
в их сердцах, — именно так поступила победоносная кромвелевская армия святых14, не повинуясь принуждению и отказываясь нести военную службу; принудительной военной службе они предпочтут наёмничество. В тех случаях, когда
люди силою препятствуют исполнению воли Божьей, особенно в делах веры, кальвинисты приходят к выводу о необходимости активных действий и восстания верующих, памятуя, что
послушание Богу важнее послушания людям.
Прямо противоположную позицию занимает, например, лютеранская церковь. Отвергая религиозные войны и право активно сопротивляться мирскому насилию над верой,
видя в них своевольное сближение спасения с прагматизмом силы, она довольствовалась в таких случаях лишь пассивным сопротивлением и полностью покорялась мирской власти, даже если требовалось участвовать в мирской войне, поскольку
ответственность падает на эту власть, а не на отдельного человека и поскольку лютеранская церковь в отличие от внутренне универсалистского (католического) учреждения по спасению признает этическую самостоятельность порядков, установленных мирской властью. Оттенок мистической религиозности, присущей личностному христианству Лютера, привел к тому, что были сделаны половинчатые выводы. Ибо подлинно мистическое или богодухновенное, харизматическое стремление к спасению, свойственное религиозным виртуозам, естественно, всегда оказывалось аполитичным или антиполитичным. На этом пути к спасению с готовностью признавалась самостоятельность земных порядков, но только для того, что- бы сделать радикальный вывод об их дьявольском характере или, по крайней мере, занять по отношению к ним ту совершенно индифферентную позицию, которая выражена в словах: «Отдавайте кесарево кесарю»15 (ибо какое значение
имеет все это для спасения души?).
Неизбежное переплетение интересов религиозных организаций с интересами и борьбой сил, неизбежное заключение компромиссов при самом остром противостоянии миру, использование религиозных организаций для политического
19
умиротворения масс, и особенно потребность власти в ее легитимизации религией - все это обусловило то различное отношение религий к политической жизни, которое мы обнаруживаем в истории. Почти во всех своих формах оно сводилось к релятивизации религиозных ценностей и их этически рациональных законов. Самым значительным в практическом отношении типом такой релятивизации была «органическая» социальная этика, распространенная в различных формах, чьи концепции профессионального призвания представляли принципиально наиболее существенную противоположность идее профессионального призвания, присущего мирской аскезе.
Упомянутая этика также основана (в тех случаях, когда
она религиозно окрашена) на «братстве». Однако, в отличие
от мистического акосмизма любви, ее призыв к братству носит
мирской, рациональный характер. Отправным пунктом служит
неравенство религиозной харизмы. Для данной этики непереносимо именно то, что спасение доступно не всем, а лишь
немногим. Такая социальная этика направлена на то, чтобы
свести это неравенство харизматической квалификации вместе с мирским сословным расчленением к космосу профессионально упорядоченных, угодных Богу свершений, в пределах
которых каждому индивиду и каждой группе в зависимости от
их личной харизмы и обусловленного судьбой социального и
экономического положения предназначены определенные
задачи. Как правило, такая социальная этика стремится к
осуществлению некоего социально-утилитаристски и провиденциально интерпретированного состояния, которое, несмотря на свой компромиссный характер, все-таки будет угодно Богу и при всей греховности мира позволит хотя бы относительно ограничить область греха и страдания, сохранить и
спасти для Царства Божьего по возможности больше душ,
которым в противном случае угрожает гибель. Вскоре мы познакомимся со значительно более патетической теодицеей,
которую индийское учение о карме вывело из органического
учения об обществе, исходя из ориентированной на интересы
индивида прагматики спасения. Без этого момента каждая
органическая социальная этика неизбежно расценивается с
точки зрения радикальной мистической этики братства как
приспособление к интересам привилегированных в миру слоев, тогда как с позиций мирской аскезы она лишена внутреннего импульса к этической рационализации индивидуальной
жизни. Ибо в ней отсутствует награда за рациональное методическое формирование отдельным человеком своей
жизни в интересах собственного спасения. Органическая же
прагматика спасения должна, в свою очередь, рассматривать
аристократизм избранных, присущий мирской аскезе с ее
рациональной конкретизацией образа жизни, как крайнее
20
проявление отсутствия любви и братства, а учение мистиков -
как сублимированное, в действительности же небратское наслаждение собственной харизмой, в котором расплывчатый
акосмизм любви служит только эгоистическим средством спасения. Ведь оба эти учения отвергают социальный мир, рассматривая его в конечном счете как абсолютную бессмыслицу
или считая, во всяком случае, что помыслы Божий, устремленные к миру, совершенно непостижимы. Рационализм религиозного органического учения об обществе не может примириться с этой мыслью и пытается, в свою очередь, обнаружить в мире при всей его греховности следы божественного предначертания к спасению, следовательно, воспринять его как хотя бы относительно рациональный космос. Именно эта релятивизация, однако, является для виртуозной религиозности, с ее абсолютным обладанием харизмой, греховной и отдаляющей от спасения.
Подобно тому как экономическая и рациональная политическая деятельность следуют собственным, присущим им
законам, так и вообще рациональная деятельность в миру
неизбежно остается связанной с чуждыми идее братства мирскими условиями, которые должны служить ей средствами или целями, и поэтому так или иначе придет в столкновение с этикой братства. Однако этот разлад она несет уже в себе самой.
Ибо нет, по-видимому, возможности найти ответ уже на первый
вопрос: что должно в каждом отдельном случае определять этическую ценность действия: успех или этически определяемая
ценность самого действия. Следовательно, возникает вопрос,
снимают ли - и в какой степени - ответственность действующего
лица за последствия его действий используемые им средства
или, наоборот, ценность внутреннего убеждения, лежащего в
основе его деятельности, дает ему право не нести ответственность за последствия и считать, что они обусловлены
волей Бога или допускаемой Богом преступностью и безумием
мира. Сублимированная религиозная этика убеждения склонна ко второй альтернативе: «Христианин поступает праведно,
а в остальном уповает на Бога». Тем самым, однако, в реальной последовательности деятельность индивида становится
иррациональной по отношению к автономным законам мира16
Поэтому последовательность сублимированного стремления к
спасению может в своем усилении акосмизма дойти до полного
отрицания рациональной по цели деятельности просто как таковой, т. е. всякой деятельности, связанной с категориями средства и цели как мирской и чуждой божественному промыслу, что и происходило, начиная с библейского уподобления лилиям в
поле17 до более принципиальных формулировок буддизма.
Органическая социальная этика повсюду выступает как в
высшей степени консервативная, враждебная преобразованиям
21
сила. В подлинно виртуозной религиозности, напротив, при
известных обстоятельствах могут возникать иные, революционные следствия. Конечно, лишь в том случае, если прагматизм насилия - то обстоятельство, что оно, в свою очередь, вызывает насилие, меняя только субъекты и методы насильственного господства, - не рассматривать как непременное свойство всего тварного. В зависимости от окраски виртуозной религиозности ее революционность может в принципе принимать две формы. Одна возникает в сфере мирской аскезы, повсюду, где она может противопоставить рукотворному и греховному эмпирическому устройству мира абсолютное божественное «естественное право», реализация которого согласно действующему в том или ином смысле во всех рациональных религиях закону - послушание Богу важнее послушания человеку - становится для нее религиозным долгом. Примером могут служить пуританские революции; близкие явления можно обнаружить и в других областях. Такая позиция вызывает необходимость религиозной войны. По-иному это происходит при психологически возможном переходе мистика от ощущения близости Бога к одержимости этой идеей. Возможно это тогда, когда вспыхивает эсхатологическое ожидание непосредственно приближающегося века акосмического братства и исчезает, следовательно, вера в вечное противоречие между
миром и иррациональным потусторонним царством вечного
спасения. Мистик становится спасителем и пророком. Однако
заповеди его не носят рациональный характер. Будучи продуктом его харизмы, они являются откровениями конкретного типа, и радикальное неприятие мира легко переходит здесь в радикальную анодмию.18 Мирские заповеди не имеют никакого значения для того, кто уверен в своей близости Богу: «???? ??????i??». Все хилиастические19 учения вплоть до революции анабаптистов20 так или иначе основаны на этом. Характер деятельности не имеет значения для избранного к спасению в силу самого факта его избранности. Подобное явление мы обнаруживаем и у индийских дживанмукти21.
Если этика религиозного братства находится в противоречии с законами рациональной по цели деятельности в миру, то не. менее сложны ее отношения с теми силами мирской жизни, сущность которых в основе своей нерациональна или антирациональна. Прежде всего с эстетической и эротической сферами.
В тесной связи с первой находится магическая религиозная жизнь. Идолы, иконы и другие религиозные артефакты22, магическая стереотипизация их испытанных форм как первый этап преодоления натурализма с помощью фиксированного «стиля», музыка как средство экстаза или экзорцизма23 апотропеической магии24, колдуны в качестве священных певцов и танцоров, магически проверенные и поэтому
22
магически стереотипизированные отношения тонов в качестве
подступа к тональностям, магическое и проверенное средство
экстаза - движение в танце как один из источников ритмики,
храмы и церкви, возвышающиеся над всеми другими зданиями, воздвигнутые по законам формирующей стиль стереотипизации архитектурной задачи посредством раз и навсегда установленных целей и магически проверенных архитектурных форм; церковная утварь разного рода как предметы прикладного искусства в сочетании с возникшим как следствие религиозного рвения богатством храмов и церквей - все это испокон веков делало религию неисчерпаемым источником возможностей для развития искусства, с одной стороны, источником стилизации на основе традиции - с другой.
Для этики религиозного братства, так же как для априорного ригоризма, напротив, искусство в качестве носителя магических действий не только т.е. обладает ценностью, но вызывает прямое подозрение. Сублимирование религиозной этики и поиски путей к спасению, с одной стороны, и развитие собственных законов искусства - с другой, уже сами по себе создают все более обостряющееся напряжение. Всякая сублимированная религия спасения ищет только смысл и остается равнодушной к форме релевантных для спасения души вещей и поступков. Форма рассматривается как нечто случайное, рукотворное, отвлекающее от смысла. Непосредственность в отношении к искусству может, правда, сохраняться или все время восстанавливаться до тех пор, пока сознательный интерес реципиента наивно связывается с содержанием произведения, а не с формой как таковой и пока деятельность созидающего ощущается им как харизма (первоначально магическая) «умения» или как свободная игра. Однако развитие интеллектуализма и рационализация жизни вносят изменения в эту сферу. Искусство конституируется теперь как некий космос все более осознанно постигаемых самостоятельных ценностей. Оно берет на себя функцию различным образом толкуемого мирского спасения - спасения от растущего гнета повседневности и, прежде всего, от усиливающегося давления теоретического и практического рационализма. Тем самым оно вступает в прямую конкуренцию с религией спасения. Каждая рациональная религиозная этика должна отнестись к этому иррациональному спасению в миру как к сфере, - с ее точки зрения, - безответственного наслаждения и скрытого отсутствия любви к ближнему. И в самом деле, исчезновение чувства ответственности за этическое суждение, свойственное эпохам интеллектуализма, отчасти из субъективизма, отчасти из страха прослыть сторонником традиционных взглядов и филистером, ведет к преобразованию этических суждений во вкусовые - речь уже идет о безвкусном, а не об
23
отвергаемом, - неопровержимость которых исключает всякую
дискуссию. По сравнению с «обще значимостью» этических
норм, которые во всяком случае постольку создают общность,
поскольку индивид, этически противостоя каким-либо действиям, но по-человечески сочувствуя им, сам подчиняется
данным нормам, зная о своей тварной ничтожности, этот отказ
от необходимости рациональной этической позиции вполне
может представляться религии спасения самой низкой ступенью убеждения, лишенного братского отношения к ближнему. В свою очередь, творцу в области искусства и тому, кто испытывает волнение от восприятия художественного произведения, этическая норма как таковая легко может представиться насилием над подлинным творчеством и личным переживанием. Самая иррациональная форма религиозного поведения - мистическое переживание - по самой своей сущности не только лишено формы, недоступно форме и невыразимо, но враждебно ей, поскольку именно посредством нарушения всех форм оно надеется войти во Всеединое по ту сторону всякой обусловленности и формы. Для мистика безусловное психологическое родство эстетического и религиозного потрясения может означать лишь симптом его дьявольского характера. Именно музыка, «самое глубокое» искусство, способна в своей наиболее чистой форме, в инструментальной музыке, показаться обманчивой в силу своих законов, возникающих не во внутреннем царстве духа, явиться как безответственный суррогат религиозного переживания. Известная позиция в этом вопросе Тридентского собора25, вероятно, восходит также и к этому ощущению. Искусство становится «обожествлением рукотворного», конкурирующей силой, обманом и наваждением,
а изображение и подобие того, что относится к религии, - просто богохульством.
Впрочем, в исторической реальности это психологическое родство всегда приводило к важным для развития искусства союзам, которые так или иначе заключало с ним большинство религий, и тем систематичное, чем больше они стремились стать универсальными массовыми религиями и вынуждены были заботиться о воздействии на массы, прибегая к эмоционально окрашенной пропаганде. Непримиримее всего к искусству оставалась, исходя из прагматичности внутреннего противоречия, собственно религиозная виртуозность, как в ее активном аскетическом, так и в ее мистическом варианте, и тем непримиримее, чем больше она подчеркивала надмирный характер Царства Божьего или внемирское спасение.
С такой же глубокой непримиримостью, как к эстетической сфере, этика религиозного братства религий спасения относится к величайшей иррациональной жизненной силе – к половой любви. И здесь также непримиримость тем глубже,
24
чем сублимированнее отношение между полами, с одной стороны, и чем последовательнее проводится братская этика
спасения - с другой. И здесь первоначальное отношение было очень сходно. Половой акт был в древности очень часто
составной частью магических оргий26; священная проституция
(которая ничего общего не имела с мнимым «первобытным промискуитетом27 ») обычно была рудиментом этого состояния,
при котором любой экстаз считался «священным». Проституция, как гетеросексуальная, так и гомосексуальная, существовала с давних времен и часто в весьма рафинированных формах (у так называемых первобытных народов встречается трибадия). Переход к узаконенному браку шел через множество промежуточных форм. Брак как экономический союз, обеспечивающий положение женщины и наследственные права детей, а также важный для потусторонней жизни институт, гарантирующий посмертные жертвоприношения, существовал повсеместно еще до эпохи пророков и поэтому ничего общего с аскезой не имеет. Не случайно в высказываниях пророков и в контролируемом священниками образе жизни почти всегда половые отношения регламентировались посредством брака. В этом выражается неприятие рациональным регулированием жизни всех видов иррационального дурмана.
Половая жизнь как таковая имела своих духов и богов,
как и все другие функции. Известное противодействие она
встречала лишь в довольно древнем культовом целомудрии
священников, обусловленном, вероятно, тем, что с точки
зрения строго стереотипизированного ритуала сексуальность
представлялась как некое специфическое господство демона.
Однако в дальнейшем не случайно пророчества, а также
контролируемые священством сферы жизни почти без
серьезных исключений регламентировали половые сношения
в форме брака. В этом отражается противоположность всякого
иррационального регулирования магической оргиастике и всем
формам рационального дурмана. Дальнейшее усиление
напряжения определялось моментами развития обеих сторон.
В сексуальности это произошло посредством ее сублимирования в «эротику» и в отличие от трезвого натурализма крестьян в сознательно создаваемую внеповседневную сферу. Внеповседневную не только и не в смысле чуждой конвенциональность. Рыцарская конвенциональность ведь именно эротику превращает в предмет регулирования. Правда, характерным образом при сокрытии природной и органической основы сексуальности. Внеповседневность заключалась именно в этом развитии в сторону от непосредственного натурализма сексуальности. В своих основаниях и своем значении она была втянута в универсальные связи рационализации и интеллектуализации культуры.
25
<<< ΛΛΛ >>>
Произведения
Самоназвание церковь иисуса христа святых последних дней подробнее основатель
572 богомоловс 307 бодлер ш болотов капитализма
Капитализм капитала говорит
Дал людям никаких средств для приобретения избранности человек говорит
|
|
