<<<     ΛΛΛ     >>>   

С другой стороны, мы знаем, что являемся членами общества, и наш жизненный процесс, и его смысл, и цель столь же несамостоятельны, будучи переплетены в одновременном существовании, как они были несамостоятельны в их исторической последовательности. Будучи существами природными, мы не имеем для-себя-бытия, ибо круговорот природных элементов проходит через нас, словно через совершенно лишенные самости образования, а равенство перед законами природы делает наше существование всего лишь примером их необходимости. Точно так же, будучи существами общественными, мы не имеем в нашей жизни автономного центра, но каждое мгновение бываем составлены из взаимоотношений с другими, подобно телесной субстанции, являющейся для нас всего лишь суммой многообразных чувственных ощущений, но не сущим для себя существованием.

Мы чувствуем, однако же, что эта социальная диффузия не полностью растворяет нашу личность; речь идет не только о том, что мы сохраняем за собой (о чем уже было сказано), о тех отдельных содержаниях, смысл и развитие которых с самого начала принадлежат индивидуальной душе и вообще не имеют места в социальных связях; не только об оформлении (Formung) социальных содержаний, единство которых в качестве индивидуальной души само уже не имеет общественной сущности, подобно тому как художественная форма, [[ стр. 520 ]] образованная пятнами краски на полотне, не выводима из химической сущности самих красок. Нет, речь прежде всего идет о другом: все жизненное содержание, пусть даже объяснимое без остатка социальными антецедентами и взаимоотношениями, можно рассматривать одновременно и в категории единичной жизни, как переживание индивида, полностью на него ориентированное. Одно и то же содержание может подпадать под две различные категории, подобно тому как одно и то же растение может рассматриваться, во-первых, с точки зрения биологических условий его возникновения, во-вторых, сточки зрения практической полезности, а в-третьих, с точки зрения его эстетического значения. Чтобы локализовать существование индивида, понять его, можно избрать точку зрения как изнутри, так и извне: тотальность жизни со всеми ее социально выводимыми содержаниями может быть постигнута как устремленная к центру судьба ее носителя, но равным образом и жизнь, со всем тем в ней, что неотъемлемо от индивида, может считаться продуктом и элементом жизни социальной.

Тем самым факт обобществления ставит индивида в двойственное положение, что и послужило исходным пунктом моих рассуждений: обобществление заключает его в себе, и одновременно индивид противостоит обобществлению, индивид есть член организма обобществления и в то же время является замкнутым органическим целым, бытием для него и бытием для себя. Но сущность и смысл особого социологического априори, которое на этом основывается, состоит в том, что применительно к индивиду и обществу «пребывание внутри» и «пребывание вне» — это не два независимых определения (хотя иногда они могут принять и такой вид и даже развиться до полной взаимной противоположности), но характеристика позиции человека, живущего социальной жизнью, в ее нераздельном единстве.

Существование индивида не просто отчасти социально, отчасти индивидуально — сообразно тому, как распределяются содержания. Здесь господствует фундаментальная, формообразующая, ни к чему не сводимая категория единства, которую мы не можем назвать иначе, кроме как синтезом или одновременностью двух логически взаимопротивоположных определений индивида, каковы его положение элемента и его для-себя-бытие, то, что он — продукт общества, включен в него и что центр своей жизни, ее исток и цель — он сам. Общество, как было показано выше, состоит из существ, которые частично не обобществлены. Но, кроме того, они еще воспринимают себя, с одной стороны, как совершенно социальные, а с другой (при [[ стр. 521]] том же самом содержании) — как совершенно личностные существования, И это — не просто две точки зрения, между которыми нет никакой связи (как, например, в случае, когда одно и то же тело рассматривается и с точки зрения его тяжести, и с точки зрения его цвета). Здесь то и другое образует единство, которое мы называем социальным существом, синтетическую категорию — подобно тому как понятие «причинение» есть априорное единство, хотя оно включает в себя два весьма различных по содержанию элемента: «причиняющее» и «причиненное». Именно то, что мы способны к такому формообразованию, способны продуцировать понятие общества из существ, каждое из которых может воспринимать себя как terminus a quo и terminus ad quem своего развития, судеб, качеств, что мы способны учитывать все это в понятии — и все-таки видеть в нем terminus a quo и terminus ad quem этих живых существ и определенностей бытия, — это и есть априори эмпирического общества, это и делает возможной его известную форму.

III. Общество образовано из неравных элементов. Ибо даже там, где демократическая или социалистическая тенденции предусматривают «равенство» или частично достигают его, речь всегда идет лишь о равноценности личностей, результатов деятельности, позиций, в то время как равенство людей по их качествам, содержанию жизни и судьбам — вообще не предмет обсуждения. А с другой стороны, там, где порабощенное население образует лишь массу, как в больших восточных деспотиях, это равенство каждого с каждым затрагивает лишь определенные стороны существования, например, политические или хозяйственные, но никогда — существование в целом; присущие ему свойства, личностные отношения, претерпевание судеб неизбежно должны иметь некоторого рода уникальность и неповторимость, причем не только с внутренней стороны жизни, но и по взаимодействию с другими существованиями.

Если представить себе общество как чисто объективную схему, то оно окажется порядком содержаний и результатов, соотнесенных друг с другом соответственно пространству, времени, понятиям и ценностям, так что тут можно отвлечься от персональности, от формы Я как носителя их динамики. Если же внутри этого порядка в силу такого неравенства элементов всякий результат или качество выступают как нечто сугубо индивидуальное, однозначно локализованное, то общество оказывается неким космосом, который, правда, необозримо многообразен в своем бытии и движении, но в котором каждая точка сохраняет свою определенность лишь при неизменности [[ стр. 522]] структуры целого. То же самое, о чем говорили применительно к строению мира вообще, а именно, что ни одна песчинка не могла бы принять иной формы или лежать в ином месте, чем теперь, не будь предпосылкой и следствием этого изменение всего сущего, — то же повторяется и в строении общества, если рассматривать его как переплетение качественно определенных явлений. Аналогия такой картины общества в целом, словно ее миниатюрное изображение, бесконечно упрощенное и, так сказать, стилизованное, — это чиновничество, состоящее из определенного порядка «позиций», предопределенности результатов деятельности, которые, будучи отделенными от своих непосредственных носителей, образуют некую идеальную связь; внутри нее каждый вновь вступающий находит строго определенное, словно ожидавшее его место, с которым должна гармонировать его энергия. Конечно, то, что здесь — осознанное, систематическое закрепление содержательных результатов деятельности, то в целокупности общества — крайне запутанное переплетение функций; позиции в обществе не задаются созидательной волей, но постигаются лишь через реальное творчество и переживание индивидов. И все-таки, несмотря на это громадное различие, несмотря на все то иррациональное, несовершенное, с ценностной точки зрения негодное, в чем проявляет себя историческое общество, его феноменологическая структура — сумма и отношение объективно, общественно представляемых каждым элементом видов существования и результатов деятельности — остается порядком элементов, каждый из которых занимает индивидуально определенное место, координацией функций и функциональных центров; причем чисто личностное, внутренне продуктивное, и м пульсы и рефлексы собственно Я остаются совершенно вне поля зрения. Иначе говоря, жизнь общества протекает (не психологически, но феноменологически, исключительно с точки зрения его социальных содержаний) так, словно бы каждый элемент был предопределен к своему месту в этом целом, и, несмотря на всю дисгармонию, сравнительно с идеальными требованиями, споено бы все элементы находились в некотором едином отношении, так что каждый, именно поскольку он является совершенно особенным, зависел от других, а другие зависели от него.

А отсюда ясным становится то априори, о котором теперь должна идти речь и которое означает для отдельного человека основание и «возможность» принадлежать обществу. Что каждому индивиду ввиду его качеств указано определенное место в его социальной среде, что это идеально принадлежащее ему [[ стр. 523]] место также и в действительности имеется в социальном целом — это та предпосылка, исходя из которой отдельный человек живет своей общественной жизнью, предпосылка, которую можно назвать всеобщей ценностью индивидуальности. Эта предпосылка не зависит от того, что она развивается в ясное, оперирующее понятиями сознание, а также и от того, реализуется ли она в реальном течении жизни, подобно тому как априорность закона причинности, как формирующей предпосылки познания, не зависит от того, формулирует ли его сознание в особых понятиях и всегда ли сообразуется с ним психологическая действительность. Жизнь нашего познания основывается на предпосылке о предустановленной гармонии между нашими духовными анергиями — сколь бы индивидуальны они ни были — и внешним, объективным существованием; ибо оно всегда остается выражением непосредственного феномена, все равно, будут ли его затем метафизически или психологически сводить к существованию, порождаемому самим интеллектом.

Итак, общественная жизнь как таковая основывается на предпосылке о принципиальной гармонии между индивидом и социальным целым, хотя это отнюдь не препятствует резким диссонансам этической и эвдемонистической жизни. Если бы социальная действительность обрела свой вид благодаря этой принципиальной предпосылке, без помех и упущений, то у нас было бы совершенное общество — опять-таки не в смысле этического или эвдемонистического совершенства, а в смысле категориальном: так сказать, не совершенное общество, но совершенное общество. Однако в той мере, в какой индивид не реализует или не видит реализации этого априори своего социального существования, т.е. сплошной корреляции своего индивидуального бытия с охватывающими его кругами, а также интегрирующей необходимости для жизни целого своей особости, определяемой внутренней жизнью личности, — коль скоро этого нет, то индивид не обобществлен, а общество не является той непрерывной действительностью взаимодействия, о которой говорит понятие «общество».

Категория профессионального призвания сознательно обостряет это положение. Правда, в древности данное понятие не было известно в том смысле, что личности дифференцированы и общество расчленено на основе разделения труда. Но основополагающее — а именно, что социально эффективная деятельность есть единое выражение внутренней квалификации, что благодаря функциям субъективности в обществе практически объективируется ее целое и пребывающее — было и в древности. Только [[ стр. 524]] осуществлялось это отношение на куда более однородном содержании; его принцип выступает у Аристотеля в утверждении, что одни по природе предназначены к d o u l e u e i n , а другие — к d e s p o x e i n (6). При большей разработанности понятия оно обнаруживает своеобразную структуру: с одной стороны, общество производит в себе и предлагает некоторое «место», которое, правда, отличается от других по содержанию и очертаниям, но в принципе может быть заполнено многими и поэтому есть нечто анонимное; с другой стороны, несмотря на его всеобщий характер, индивид занимает это место на основании внутреннего «призвания», квалификации, воспринимаемой как вполне личная. Любое «профессиональное призвание» нуждается в гармонии (как бы она ни возникала) между строением и жизненным процессом общества и индивидуальными качествами и импульсами. Именно на этой гармонии как общей предпосылке основывается в конечном счете представление о том, что для каждой личности есть в обществе позиция и род деятельности, к которым она «призвана», и императив: искать их, покуда не найдешь.

Эмпирическое общество становится «возможным» только благодаря этому априори, достигающему своей вершины в понятии профессионального призвания, априори, которое, правда, подобно рассмотренным выше, нельзя обозначить так просто и звучно, как это удается с кантовскими категориями. Процессы сознания, при помощи которых совершается обобществление: единство, состоящее из многих, взаимное определение индивида — для тотальности других, и этой тотальности — для индивида, происходят лишь на основании этой крайне принципиальной, абстрактно не сознаваемой, но выражающейся в реальности практики предпосылки: индивидуальность отдельного человека находит какое-то место в структуре всеобщности. В известной мере эта структура с самого начала, невзирая на невозможность учесть в калькуляции индивидуальность, выстроена с расчетом на нее и на результаты ее деятельности. Каузальная связь, вплетающая всякий социальный элемент в бытие и деятельность всякого иного и порождающая таким образом внешнюю сетку общества, превращается в связь телеологическую, коль скоро ее рассматривают с точки зрения индивидуальных носителей, производителей, ощущающих себя как Я, поведение которых произрастает на почве для себя сущей, самое себя определяющей личности. То, что эта феноменальная целостность подлаживается под цели как бы извне подступающих к ней индивидуальностей, предлагая определенному изнутри их жизненному процессу такие места, где его [[ стр. 525 ]] особость становится необходимым звеном в жизни целого — как фундаментальная категория дает сознанию индивида форму, предназначающую его быть социальным элементом.

Примечания

Под "помощью" следует понимать прежде всего вклад в удовлетворение потребностей другого человека. Более четкое ограничение понятия зависит от контекста и цели исследования. Социологическое исследование действий по оказанию помощи не может исходить ни из морали, ни из психологии. Оно не стремится обосновывать, должен ли один человек помогать другому (и если да, то при каких условиях), и не пытается объяснять мотивы помощи, обращаясь к психическим структурам обработки впечатлений. Мы исходим из того, что помощь может быть оказана только тогда, когда она ожидаема и только в той мере, в какой она ожидаема [1].

Подобное утверждение может показаться странным. Исходя из определенных культурных традиций, мы привыкли связывать с представлением о помощи нечто добровольное, спонтанное, нечто даримое и неожиданное. Однако такие ассоциации сами являются выражением определенного состояния общества и поэтому относительны. Для начала нужно исходить из того, что только ожидаемое действие может быть элементом социального взаимодействия, быть в нем понятым и вызывать соответствующую реакцию. "Помощь" ли это, если кто-то посылает профессору книгу? Если полицейские остановили свою машину с включенными фарами перед автомобилем, у которого лопнуло колесо, и наблюдают за его заменой? Если экзаменатор задает студенту все более и более легкие вопросы или если начальник приглашает своего ближайшего сотрудника на кружку пива? Абстрактно судить об этом трудно. Все зависит от того, как определяют ситуацию сами ее участники, а также от их ожиданий в отношении действий, мотивов и ожиданий противоположной стороны.

Помощь определяется и регулируется структурами взаимных ожиданий. Для этого необходимо наличие определенных культурных типов и предварительного взаимопонимания. Благодаря им участники либо могут понять друг друга, либо нет. Определение ситуации состоит в том, чтобы использовать такие типы или отвергнуть; оно происходит путем допущения, предложения и принятия, изменения, уклонения или отклонения типичных ожиданий. Неоказание помощи в ситуациях, в которых ее можно было бы ожидать, также объясняется тем, что из присутствующих никто конкретно ее не ожидал, либо тем, что тот, кто был способен помочь, ожидал, что никто его помощь не ожидает [2]. Поэтому социологический вопрос о функции и целесообразности помощи в социальных системах следует рассматривать как многослойный: с одной стороны, он связан с наличием круга конкретных типов ожиданий для определения ситуаций (что включает более или менее ясное представление обеих сторон о направленности последующих действий), с другой – с фактическими ситуациями, в которых подобные типы могут быть применены.

Эта концепция оставляет совершенно открытым вопрос о том, как понимается помощь в различных обществах, каким образом она институционализируется и оказывается. Более узкое понятие ограничило бы – ввиду многообразия проявлений – доступ к важным фактам и возможности их сравнения. Но несмотря на это многообразие можно все-таки предположить, что в основе всех видов помощи лежит одна общая проблема, и что многообразие форм помощи, открытое сравнительными историческими и этнологическими исследованиями, объясняется тем, что эту проблему приходится решать в чрезвычайно разных условиях. Взаимопомощь среди людей всегда связана с проблемой уравнивания потребностей и возможностей их удовлетворения во времени. Но не все действия и учреждения, имеющие отношение к этой проблеме, будут квалифицированы, пережиты, институциализированы как помощь. Что в каждом конкретном случае означает помощь и какие формы она принимает – форму морального требования, общественного института, организумой программы или просто естественного поступка, – зависит от того, в контексте каких общественных устоев решается общая проблема временного уравнивания потребностей.

В принципе можно констатировать, что проблема уравнивания потребностей во времени не является чисто временной проблемой; она возникает лишь вследствие того, что множество живущих вместе людей испытывает множество потребностей. Со структурной и эволюционной точек зрения, в этом факте важно то, что каждый отдельный человек тоже испытывает предметно разные потребности, поэтому многообразие потребностей не совпадает со множеством личностей. Следует различать социальное и предметное измерения – то есть, "чья" эта потребность и "что" это за потребность. Отсюда возникают и сама проблема уравнивания потребностей во времени, и возможность ее решения. При такой структуре не приходится рассчитывать на то, что одни и те же потребности всех людей станут насущными в одно и то же время. Скорее, когда один человек голоден, другой хочет отремонтировать свой дом, выдать замуж дочь, повысить престиж или навредить врагам. Лишь такое различение социального и предметного измерений создает то напряжению, в котором осознаются возможности уравнивания потребностей.

Если бы различия во времени не были преодолимы, то стыковка поддающихся уравниванию потребностей оставалась бы, с точки зрения социальной системы, делом случая. Она зависела бы от того, осознаются ли участниками ситуации потребности и возможности их удовлетворения как дополняющие друг друга в одно и то же время. Представить себе такое событие, конечно, можно, но в действительности оно почти невероятно. За время ожидания столь уникального стечения обстоятельств рухнула бы любая социальная система. Иначе говоря, социальные системы не могут строиться на чисто случайной взаимности. Социальная связь в системе требует временного измерении. Чтобы повысить шансы установления взаимоотношений и сделать их независимыми от случая, социальные системы должны часть держать потребностей в состоянии ожидания удовлетворения, а возможности удовлетворения растягивать во времени.

Из этих предварительных размышлений следует, что временная ось социальных систем несет на себе координационные проблемы, корни которых – во множестве личностей и многообразии их потребностей. Далее, можно сделать вывод, что требование учитывать фактор времени будет зависеть от этого исходного положения дел и меняться в ходе общественной эволюции по мере того, как – в силу тех или иных исторических причин – число координируемых личностей и потребностей будет увеличиваться, а комплексность общественной системы возрастать. Действительно, этнологические и исторические исследования говорят о том, что представления о времени меняются вместе со структурой общества. Например, правовые формы обязательств на будущее впервые были выработаны лишь в высокоразвитых культурах античности и процесс их выработки шел очень медленно [3], а гипотеза о будущем, принципиально открытом для других возможностей, появилась лишь в Новое время [4]. В этом контексте мы и ставим вопрос о функциях помощи в процессе изменения общественных условий.

II. Функциональные изменения в ходе общественной эволюции.

Для общего представления достаточно различать три типа обществ, сменяющих друг друга в ходе общественной эволюции.

 <<<     ΛΛΛ     >>>   

Образование считалось независимой областью
Создает для беспредела какие-то условия


Самая элементарная ориентация действия у животных предполагает наличие знаков